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Una confrontación sobre el nihilismo tuvo lugar entre E. Jünger y M. Heidegger. El primero escribe “Sobre la línea” en 1950, ofrecida a Heidegger en ocasión de su sexagésimo cumpleaños. El segundo con su escrito “Hacia la pregunta del ser” le corresponde formulando una pregunta o una interrogación más profunda acerca del nihilismo. Estos dos textos son considerados como los análisis más penetrantes sobre el tema del nihilismo.

“La línea” marca el punto de inflexión y la divisoria de aguas entre lo antiguo y el advenimiento de un mundo nuevo. Para el autor de “Sobre la línea”, las elites espirituales deben tener el coraje de pasar la línea. Por su parte “el pensador del ser” cree que esto es aún prematuro y llama a la reflexión y a la prudencia. No cabe duda que para los dos pensadores la cuestión del nihilismo es central para nuestra época.

a) Confrontaciones  filosóficas.

En “Movilización total (1930) “El trabajador” (1932) y en el “Sobre el dolor” (1934) Jünger presentaba un análisis lúcido de lo que estaba ocurriendo: crisis de civilización como inevitable pasaje a través de una nueva situación histórica en la que el trabajo era considerado como organizado según los imperativos de la técnica, movilizando todos los recursos del planeta. Liberando todo lo que el ser puede dar. El vacío de “valores” y de “sentido” que deja tras de sí la técnica, no deja en “el filósofo combatiente” una actitud pasiva, sino un nihilismo heroico de la acción. Pero hay que esperar la publicación de su libro “Sobre el dolor” para que su autor declare de forma contundente que la técnica es un factor de nihilismo.

Partiendo de Nietzsche y de Dostoievski, Jünger desarrolla una genuina fenomenología del nihilismo donde  no sólo hace referencia al carácter europeo sino planetario de este fenómeno. Lo importante y decisivo es comprender donde se encuentra la línea, donde y cuando cruzarla. Para Jünger la línea no es el punto final “El cruce de la línea, el paso del punto cero, divide el espectáculo que indica el punto medio, no el fin. La seguridad esta aún muy lejana” dice el autor. Posteriormente escribe “En el muro del tiempo” y en sus diarios y obras, que delatan el sufrimiento espiritual, toca temas como la astrología, mitología, teología y filosofía para ir hilvanando la historia del hombre y mira con optimismo el cambio hacia una época nueva.

Heidegger en los años treinta se ocupó del pensamiento de Jünger y muchos autores señalan la influencia que tuvo especialmente “El trabajador” en sus escritos sobre la técnica y el nihilismo. El pensador del “ser” coincide con el análisis del “filósofo-soldado” en lo que atañe a los síntomas del nihilismo pero, en lo  referente a los orígenes históricos, Heidegger toma otro camino y suscita una polémica con Jünger. Piensa que todo lo escrito por el autor de “El trabajador” esta más cerca de  una descripción literaria y no de un análisis filosófico profundo. Puesto que ni la metafísica nietzscheana de la voluntad de poder, ni su realización en la técnica como movilización total de los recursos planetarios por medio del trabajo son entendidos, ya que no los relaciona con la historia del ser. Además, dice Heidegger, hay que tomar en cuenta la apertura “del ente como voluntad de poder” y analizarlos conjuntamente con las descripciones de “El trabajador”.

Esta apertura se da en la metafísica, no como parte de la filosofía, sino la metafísica entendida como “claro” del ser, como modo de abrirse el ser. En el curso de todas las épocas el hombre a vivenciado el ente, bien como una naturaleza o artefacto, algo divino o como objeto. Lo que “es el ser del ente” se experimenta de diversos modos. En el momento en que se da el comprender lo que los “entes son en su ser” el hombre trasciende el plano de los entes.  Este trascender es el origen de la metafísica como modo de comprender el “Ser del ente”. Esta comprensión establece una forma de respuesta a la pregunta ¿qué es el ente? Pero queda olvidado la “apertura del presentarse”. Cuando el ente entra en el marco de lo comprendido queda determinado como voluntad de poder, como trabajo, o como lo esencial para el hombre  y esto es hacer disponible al ente como fuente de energía. Así y de este modo queda en el olvido “la originaria apertura del presentarse del ente” y de esta forma quedan obstruidas otras diversas formas de comprensión. El auténtico nihilismo es esta situación en la cual ser “no es nada”. (Volpi F. “El nihilismo”. Ediciones Siruela. Madrid, 2007).

La pregunta que se impone es ¿Qué hacer? El acto primero es evocar a la memoria la cuestión del ser y esto es lo que no hace ni puede hacer Jünger nos dice Heidegger, y aclara además: lo que hace es “pensar dentro del horizonte del olvido del ser” y por lo tanto permanece prisionero del propio nihilismo. Antes de querer superarlo hay que entender la esencia del nihilismo porque para Heidegger, este fenómeno al que hemos arribado pertenece a la historia de ser.

b) Confrontaciones político filosóficas.

Heidegger manifestó una temprana preocupación  por la técnica moderna como así lo atestiguan sus conferencias de Friburgo de los años  veinte. Solo en los años treinta  hace de la técnica moderna  el tema central de su preocupación. Además pensaba que solo una revolución espiritual podía salvar a Alemania y  a occidente de la técnica. El interés  por la técnica coincide con  el interés sobre la obra de arte, y su poder formador. Esta investigación de la interrelación  entre técnica moderna  y obra de arte  coincide con su compromiso político con el nacional socialismo. Siguiendo este aspecto, por cierto, el más escabroso y discutido de  la vida del mago de Messkirch. Vamos a revisar someramente la relación de Heidegger con Jünger  y para este fin echamos mano del  ensayo de: M. E. Zimmerman (“La técnica en Heidegger” T. 2 Santiago de Chile. Edición Universidad Diego Portales, 2007),   y del libro “Acerca del nihilismo” escritos  por  Jünger y Heidegger que llevan el subtítulo “Sobre la línea” y “Hacia la pregunta del Ser” que ya hemos comentado más arriba  (“Acerca del nihilismo” Barcelona. Ed. Paidós, 1994). Zimmerman, viene a señalar, que  el escritor E. Jünger influyó  notablemente sobre Heidegger. Para “el filósofo soldado” la humanidad, bajo el influjo del trabajador, estaba destinada a dominar la tierra mediante la técnica moderna. El auge del industrialismo capitalista y el avance comunista  no eran en esencia manifestaciones del empuje de la voluntad  técnica de poder  del trabajador. Heidegger, en versión de Zimmerman, sostenía que Hitler podía impedir ese destino recurriendo a una tercera vía entre el capitalismo y el comunismo. Los estudios sobre Nietzsche llevaron a Heidegger  a concluir  que solamente una gran obra de arte como la poesía de Hörderlin, podía abrir un camino más rico que lo que Jünger  veía e imaginaba. Pensaba Jünger que la historia  del mundo viene a ser un fenómeno estético guiado por una gestalt, dicha gestalt  era la del trabajador que actuaba bajo el imperativo técnico y que no cabían diferencias entre el soldado y el trabajador. Consideraba que la guerra tecnológica moderna era la  expresión de fenómenos estéticos, a través del horror y la muerte. La vida se transformaba en una máquina, Benjamin denominó a esto la “estetización de la política”, propio de pensadores fascistas.

Teniendo en cuenta las diferencias  entre ambos podemos decir que Heidegger tomó de Jünger  la concepción de la técnica moderna. En los años cincuenta Heidegger convenció a Jünger de que volviera a publicar “El trabajador” que databa de 1932. Además  las obras “Sobre el dolor” y “Movilización total”,  significaban para Heidegger un nuevo punto de vista sobre el nihilismo. “La pregunta por la técnica” estaba inspirada en la lectura de “El trabajador”, lo mismo  que en el  libro escrito” Hacia la  pregunta del Ser” comenta de forma profunda varios libros de Jünger.

Heidegger concluye que occidente había caído en el mercantilismo, en el industrialismo, el socialismo, el liberalismo pero fundamentalmente en el nihilismo. Para Heidegger capitalismo y comunismo  eran metafísicamente lo mismo, rechazaba la Revolución Francesa y el mercantilismo inglés, ya  que los consideraba como símbolos del advenimiento del nihilismo. Muchos alemanes creían en un Reich alemán que  fundaría un destino histórico como tercera vía a estos totalitarismos. De apolítico  en los años treinta Heidegger se sintió atraído por el nacionalsocialismo pensaba que constituía una tercera vía alternativa entre  capitalismo y comunismo. Apoyando esta vía se ofreció como Führer espiritual  de esta revolución. Conocido es su “discurso del Rectorado” que pronuncia no como un simple simpatizante sino como nacionalsocialista haciendo alusión  a Nietzsche. “En ella, fantasea Heidegger, una élite del pueblo se hace cargo conscientemente del abandono del hombre actual en medio del ente. (Safranski R. “Romanticismo” Barcelona. Tusquets Ediciones, 2009.  p., 310).  Jünger contribuyó a que Heidegger  relacionara  la voluntad de poder de Nietzche y la técnica moderna. Comentando los libros  de Jünger dice: “en el invierno de 1939-1940 estudié otra vez con un grupo de colegas el libro “El trabajador” ”. (“Acerca del nihilismo”  O. C. p., 80). Lo que Jünger piensa con las ideas de dominio y la figura del trabajador  y lo que  dejan entrever estas ideas es el dominio  universal  de la voluntad de poder en la historia vista en su extensión planetaria (p., 283 citado en el artículo de M. Zimmerman). Jünger toma de  Spengler  y Nietzsche la noción de que los rasgos  de cada época histórica están determinados por un sello metafísico de la voluntad de poder que imprime el carácter  de una época. Para Jünger  la historia del mundo tiene un carácter estético. Hemos resaltado el hecho de que el pensamiento  de Jünger  juega un papel casi determinante en la adhesión de Heidegger  al movimiento nacionalsocialista. El pensador del ser creía firmemente que este  movimiento conlleva una verdad interior, y que la Alemania de Hitler podía ofrecer  a occidente un espíritu  que ya fue iniciado  por los griegos, esta creencia llevo a decir a Heidegger que: “Los griegos ya han sido todos nacionalsocialista”.

E. Jünger de joven se unió a la legión extranjera, a los 16 años participó en la primera guerra mundial, siendo el combatiente más condecorado. Su vivencia como combatiente quedó reflejada en su libro “Tempestades de acero”. Pensaba que la guerra purgaba a  Alemania de sus hábitos burgueses. La  guerra contenía una manifestación empírica de una fuerza metafísica: la voluntad de poder. Esta interpretación obedecía a su intensa vivencia del arte, de la estética del horror. Así veía en la gran guerra un espectáculo bello que simbolizaba esta voluntad de poder.  

El fin de siglo y su tradición literaria hacía hincapié  en lo irracional de los problemas del individuo y de una sociedad restrictiva. El fascismo creía rescatar y restablecer  la creatividad del hombre sofocado por la cultura burguesa. Detrás de estas ideas  protofascitas están las ideas nietzscheanas del superhombre, en versión de Jünger, donde se mezclaba  la creatividad  personal más la violencia primaria. Además el tema del superhombre cobraba más valor en cuanto intentaba  luchar contra las tendencias niveladoras a las que tendía el socialismo  y la democracia. Jünger también combatía  las ideas conservadoras  que reclamaban el regreso a valores preindustriales. En contra de este movimiento iba la idea de progreso de Jünger basado en la transvaloración nietzscheana con el uso de la técnica. Apoyó el nacionalsocialismo como medio de aniquilar la cultura burguesa. Pensaba asimismo que el comunismo era un aliado en esta lucha contra el orden dominante y en lo fundamental  concebía a los trabajadores en términos de cuerpo de elite altamente disciplinado al servicio de la voluntad de poder. “La  guerra es el mayor creador  y destructor, ella es un delirio  más allá  de todos los delirios, una liberación que rompe todas las ataduras. Es una furia sin consideración  ni límite, solo comparable a las violencias de la naturaleza. Allí el hombre es como una encarnizada tempestad como el más agitado y el trueno rugiente” (O. C. p., 291). Para Jünger  la figura o la gestalt constituía el ser mismo del trabajador. La humanidad era un medio para la acción de la gestalt  por medio de la técnica (Jünger E.“El Trabajador” Barcelona. Tusquets. Editores.2003 pp., 165-175).  El “pensador soldado” creía  que la ciencia no podía decidir nada definitivo sobre la vida. Además decía que el quehacer científico  ocupaba el lugar de la máscara de la vida pero no de su esencia. Estaba lejos de pensar que la ciencia y la técnica se unirían en lo que después de  la segunda guerra mundial  se denominó tecnociencia.

Heidegger  medita sobre Nietzsche  y Hörderlin  en  1933 y 1934,  intenta encontrar una respuesta alternativa a la de Jünger. Zimmerman  establece  tres periodos de la influencia  de Jünger en Heidegger:

1) En una primera fase  Heidegger se une  al partido y utiliza mucha terminología de Jünger tomados del “Trabajador”.

2) en una segunda fase  Heidegger  señala que la obra de arte puede enseñarnos o descubrirnos la esencia de la técnica. Sobre este punto y aspecto  se centra, en parte, el presente trabajo.

3) Heidegger piensa que el nacionalsocialismo no podía impedir  el deterioro técnico previsto por Jünger.

Ambos  pensadores hablan de la necesidad  de que el trabajador tenía que configurar un nuevo orden del dasein alemán. Además pensaban, que el ser del trabajador como campo ontológico abría y configuraba la humanidad en la era técnica. No obstante Heidegger, acusaba a Jünger de no entender  la diferencia ontológica entre el ser y los entes. Jünger consideraba el ser como un poder metafísico relacionado con la voluntad de poder nietzscheano.  Para Heidegger este modo de entender el ser es reducirlo a la entidad (un tipo de ente superior que comenzó con Platón), para “el filosofo del ser”  la voluntad  de poder  de Nietzsche era la culminación de la historia del ser.  Así comienza el olvido del ser como acontecimiento por medio del cual un ente se manifiesta como ente. De esta manera la historia de la metafísica era una manifestación  de diversos modos de entidad. Heidegger decía que la ciencia positiva era incapaz de entender que los hechos históricos del mundo constituían una manifestación del designio del ser y que su pensamiento y meditación sobre el “Ser” resultaría a la postre  una posibilidad de un comienzo  nuevo para occidente. Jünger se centraba en la etapa nihilista del ser. De la lectura del artículo de Zimmerman puede desprenderse además la discrepancia entre  estos dos filósofos. Jünger  pensaba que la gestalt del trabajador transformaba la humanidad  bajo el imperativo de la voluntad de poder. Para Heidegger el hombre concebido como un animal racional, era herencia Aristotélica que tocaba a su fin. De otro lado el gran combatiente de la primera guerra mundial con su concepción del trabajador- soldado, duro como el acero, conllevaba una concepción de animalidad del espíritu alemán. Por su parte “el maestro de Alemania” combatía esta idea ya que hacía aparecer  al trabajador soldado como “la bestia rubia” que solo deseaba la conquista y el dominio. Heidegger manifestó  que Jünger entendía  por  técnica lo que en Grecia  se conocía como  tekné. Para muchos autores, sólo el enfoque heideggeriano de la tecnología, ofrecía alguna esperanza viable  para escapar  de las garras del nihilismo, tal como se manifiesta en la sociedad tecnológica moderna y posmoderna.

El pensador “del ser” denunciaba que la técnica  se presentaba  bajo la forma de un poder dominante en nuestra época. Nadie puede  escapar  a este poder. Otro pensador como  Whitehead  dijo  que lo que caracteriza  a nuestro siglo  y lo diferencia  del pasado es la tecnología, de lo que se trata en adelante como tarea para el ser humano es de pensar  y comprender  la relación entre la tecnología y el ser humano.

De Aristóteles a Heidegger.

La idea tradicional de la tecnología arranca con Aristóteles y en su esencia la técnica es un entramado de utensilios que sirven para conseguir unos fines, un medio para otro fin ulterior. La técnica es vista como neutral.  Para Aristóteles la tarea del artesano es como la de dar una  forma nueva a alguna materia  obtenida de la naturaleza. Pero el artesano no da forma a la materia de la misma forma que la naturaleza. Como  hay muchas acciones, artes y ciencias, sus fines también  son muchos. El fin de la medicina es la salud, el fin de la estrategia es la victoria, el económico la riqueza (Ética I, 1). El factor unificante a la multiplicidad  de técnica  y significados residen en el hecho de que la técnica es necesario para la vida humana. Cubrir las necesidades básicas de la vida pero además, señala que la meta de la tecnología va más allá de dicha  satisfacción.

Aristóteles distingue entre instrumentos de acción e instrumentos de producción. Ambos requieren distintos instrumentos. Para Aristóteles, la vida es acción  no es producción y, por lo tanto, se estima que los instrumentos de  acción son más importantes que la producción. La meta de la tecnología  está en las cosas que pueden ser  empleados – cosas que hoy llamamos  bienes de consumo. Y no en las cosas  que producen  elementos de uso – que llamamos utensilios– . Un utensilio es un martillo que pertenece a la producción un instrumento para la acción, ya que  es un instrumento de uso inmediato como una silla o una prenda de vestir. Los instrumentos de la acción orientados  hacia la vida hacen posible su perfección que lleva al ser humano más allá.

No es la producción sino las actividades  como la filosofía o la política las que perfeccionan  la naturaleza humana y son buscadas por si  mismas. Estas metas transtecnológicas son las que determinan  los límites de la actividad técnica. La techné tiene una tarea definida. Una vez establecidas todas las formas de techné  ya hay una cierta libertad  respecto a la necesidad. Surgen las ciencias que son fines en sí mismas y es en este tipo de ciencias y en especial  en la teoría política donde los límites de la técnica  llegan a ser comprendidas. Así, considerada la naturaleza humana y sus funciones más propias como la filosofía o la política se convierte en el arte con más autoridad o arte supremo, porque la contemplación  es en efecto la figura suprema de actividad. Para el Estagirita hay una jerarquía  de actividades donde la técnica ocupa un lugar inferior (Metafísica 1 y Ética  VI 1-7).

El objetivo de la techné es producir la prenda de vestir, la casa  porque habitar una casa  es una actividad con un fin  en sí misma. La tecnología está subordinada a la sabiduría práctica y a la actividad moral o intelectual.

La concepción Aristotélica encaja en la sociedad premoderna, los avances  científicos y tecnológicos alcanzados al día de hoy no permiten apoyar a la filosofía, ética o metafísica de Aristóteles.

Heidegger y el origen de la obras de arte.

Las lecciones de Heidegger de  1935 y 1936 sobre “El Origen de la obra de arte”  distan mucho del pensar  de Schopenhauer, Schelling, Hegel o Kant, y en nada tienen que ver con la belleza. Para Heidegger el arte es desocultamiento del ser de los entes por lo tanto su ámbito pertenece a la ontología. Poco tiempo después Heidegger  reflexiona sobre la poesía y los poetas  en la búsqueda del ser, pero se distancia de la estética.

Heidegger se pregunta por el origen de la obra de arte y dice “el artista es el origen de la obra de arte, pero la obra es el origen del artista”. Además llega a decir que ambos son en virtud de un tercero que se constituye en el principal elemento: El arte. De este modo el arte es el verdadero origen tanto del artista como de la obra de arte. Heidegger diferencia el crear artístico del  mero producir de los utensilios y de las cosas materiales en general. La actividad del alfarero que produce la vasija y la del pintor que crea un cuadro no son idénticas. No obstante ambos deben poseer una gran habilidad manual y esta actividad queda expresada bien con la palabra griega Tekné así como  tecnitis  que designan por igual la actividad  del artista y del artesano, dichas palabras quedan lejos de la palabra original. En el origen  dicho término  remite   a una “manera de saber”. Saber según la transparentación griega (desde Lacan a esto se llama “un saber  no sabido”). La esencia del saber reside  además en la aletheía. El crear  del artista  es un “sacar a lo ente y exponerlo a la luz del claro” La verdad así restablece en el claro. Recordando a Durero  dice: “Pues verdaderamente, el arte está dentro de la naturaleza, quien pueda arrancarlo  fuera de ella lo poseerá”, trazar un rasgo con la plumilla en el tablero de dibujo es un acto de arrancar lo que la naturaleza esconde, arrancar un rasgo a lo oscuro  y plasmarlo en lo abierto. De ahí el combate del artista con la tierra cuando logra arrancarle  algo a la oscuridad  de la tierra y transformarlo en claridad. El artista solo es un medio para la verdad. Van Gogh pintó los zapatos por casualidad sin saber todo  lo que pintaba, fue la verdad  quien guió  su mano. La obra de arte  surge desde la nada como una iluminación  semejante a como San Pablo vivió  la conversión, de pronto “se abrió ante él  la verdad”. Lo ente  jamás ilumina hay otra cosa que no es ente  que da origen  a la obra de arte y esto es: “La verdad en tanto que puesta manos a la obra” (Heidegger M. “Arte y Poesía” México. Ed. Fondo de Cultura Económica. 1999.  p. 199).

El acontecer de la verdad, en cuanto claro e iluminación de lo ente  acaecen cuando “se poetiza” o “se crea”. Todo arte  es en su esencia poetizar, es poema. Todo arte es poetizar  pero no en el sentido de  creación  estética. Poesía es en el sentido  de póiesis. El arte que mejor habla es la poesía. Hörderlin es el poeta que mejor expresó lo esencial. Hörderlin  alertó ya en su tiempo de la crisis de la modernidad como la época  que ha perdido a los dioses arribando a una época de nihilismo: Hörderlin  lo llamó “época de indigencia”. Heidegger en “¿Para que poetas?” Denuncia a este periodo o época como “la noche del mundo”. “La esencia de la técnica –dice  Heidegger– sólo surge  a la luz del día lentamente. Ese día es la noche del mundo tranformada en mero día técnico” (Heidegger M. “Caminos del Bosque”. Madrid Alianza Editorial., 1998. p.273.) Lo peligroso no es la técnica. No hay nada demoníaco en la técnica, lo que hay es el misterio de su esencia. La esencia de la técnica, como un sino del hacer salir lo oculto es lo peligroso” (Heidegger M. “La pregunta por la técnica” en “Conferencias y artículos”Ediciones del Serbal. Barcelona 1994. p.32)

En “Carta sobre el humanismo” señala que el hombre no debe ser el centro de toda reflexión, sino el Ser y su olvido. En esta obra Heidegger expresa las célebres formulaciones como “el lenguaje es la morada del ser” o “el ser humano es el pastor del ser”. (Heidegger M. “Hitos” Madrid Alianza Editorial.2000. p., 331). Además dice que el término humanismo está vinculado al inicio y al final de la metafísica. Después de la segunda guerra mundial ¿cómo devolver a la palabra humanismo un sentido? La respuesta  de Heidegger es que no es necesario devolverle sentido alguno ni que hay que  seguir  sosteniendo dicho término. Heidegger rechazó en general los “ismos”, y consideró que el verdadero pensar  termina cuando abandona sus elementos originarios, cuando se lo cataloga. Realiza una crítica  a lo que se denomina “instrumentalización del pensamiento”. Esta instrumentalización es una interpretación técnica  del pensar, se trata de un pensar  concebido como reflexión  acerca del hacer y producir. Para Platón y  Aristóteles  el pensar  equivalía a una forma de técnica pero también  a una teoría  relacionado con una póiesis más  que con una praxis.  Heidegger  considera que tanto la filosofía como el pensamiento deben alejarse  de la ciencia. El pensar no debe producir nada, la misión del pensar, en tanto que piensa, relaciona al hombre con su ser. Pensar es “el compromiso por el ser para el ser”. Cuando el pensar se aleja de este objetivo se transforma en técnica. Se constituye en asunto de escuela o en una empresa cultural y de este modo se instrumentaliza. Así antes de hablar, el ser humano debe dejarse interpelar por el ser, solo así volverá a donársele a la palabra el valor precioso  de su esencia y al hombre la morada donde habitará  en la verdad del ser. Este hecho  está por encima de cualquier otro tipo  de humanismo. Solo así el ser humano se vuelve  más verdad, más humano. Se entiende casi siempre que toda técnica es un instrumento al servicio del ser humano, un medio para un fin. Así los aviones, barcos, las  centrales hidroeléctricas tienen en común ser medios para un fin.

Heidegger arriba en la póiesis que para los griegos es crear desde la naturaleza, todo producir  o “sacar afuera” remite a un extraer algo trayéndolo  desde lo oculto a lo desoculto. A este desocultamiento los griegos llamaron  aletheía que los romanos tradujeron  por verdad. Por lo tanto aletheía tiene relación con la técnica. La elaboración técnica  tiene que ver  con el desocultamiento. Todo extraer, todo sacar afuera  es ante todo un desocultar. Así se puede observar  que el instrumento mismo  descansa  en la esfera del desocultamiento, la esfera de la verdad. La técnica no es solo un medio humano para  alcanzar  unos fines sino que es una forma de desocultamiento. Lo peligroso en el dominio de la técnica, que es una forma de desocultamiento, como gestell o engranaje, es su poder de anular otro modo de desocultamiento. La manera del desocultar técnico deforma el resplandor de la verdad originaria. Este no poder relacionarse con lo primigenio instaura la pérdida del ser. Recurriendo a Hörderlin  dice: “Pero donde hay peligro surge también  lo  que le salva. Lo poético lleva lo verdadero al esplendor de lo que  Platón, en el Fedro llama lo que aparece de un modo más puro. Lo poético penetra con sus esencia todo arte, todo hacer salir, lo que esencia al entrar en lo bello” (Heidegger M “La pregunta por la técnica” O. C. p., 39) y Heidegger cita una vez más al gran poeta Hörderlin:”Poéticamente habita el hombre en esta tierra”. (Heidegger M. “Interpretaciones sobre  la poseía de Hörderlin”. Barcelona Editorial Ariel, 1983) por lo que, si la esencia de la técnica  no es en sí  algo técnico, es viable y posible  que esté relacionado con la esencia de la estética. Como hemos dicho para Heidegger poesía no es un mero componer poemas sino que poesía remite al crear, al inventar o al encontrar. Todo esto  conduce a mnemosine, la memoria, el recuerdo, digno de ser pensado  por que es el fundamento de toda poesía. La lógica como la ciencia son enemigos del  auténtico pensar. El pensar en occidente se convirtió en una mera re-presentación de lo que está presente. Ser significó presencia y quedó en el olvido y oculto el ser. El ser por lo tanto es lo digno de ser pensado. Para  dejarse llamar por el ser o para que pueda el hombre ser interpelado por el ser, se requiere un estado de ánimo y este estado de ánimo es el de “asombro”, sólo en ese estado de ánimo  se abrió el ser del ente o el ser mismo del filosofar. La filosofía y el pensar actual ha perdido esta disposición del asombro.”Cuanto más nos acercamos al peligro, con mayor claridad empezarán a lucir los caminos que llevan a lo que salva, más intenso será nuestro preguntar. Porque el preguntar es la piedad del pensar” (Heidegger M. “La pregunta por la técnica” O. C. p.37).

La civilización y el cultivo de la cultura del odio (“La pura pulsión de muerte”)

Paúl Valery en 1919 vaticinaba el “carácter mortal de las civilizaciones”, pensaba sobre “el escalofrío extraordinario que había  recorrido Europa” y del sentimiento “apocalíptico”  que se vivía por entonces. La historia de entre guerras destaca históricamente  la lucha por evitar la angustia en la cultura. Al final  del siglo  XIX y la gran guerra, la cultura europea  conoció la inflexión  en el terreno estético, así tenemos en: Música a Ravel, Schönberg, etc., en  literatura a T. Mann, Kafka, Conrad, Joyce etc., en la pintura a Picasso, Kandinsky, Klee. Después de 1918 tenemos otro punto de inflexión en la política que terminará por afectar a las artes en general. George Orwel en un ensayo de 1948 analiza la relación  entre los intelectuales y la política. Dijo que se vivía una “era política” donde  abundaban  temas de guerra de fascismo, de campos de concentración, de bombas atómicas etc. Temas recurrentes que dominaban el lenguaje de dicha época. “Hoy  nadie  podría dedicarse a la literatura de manera absoluta como lo hacían  Joyce o Henry James” escribía. En México en el año de 1938  A. Breton, que con D. Rivera y L. Trotski lanzaron un manifiesto que decía: “Estimamos que la tarea suprema del arte en nuestra época  consiste en participar concientemente y activamente en la participación de la revolución “. A esta conclusión ya habían llegado pensadores como W. Benjamín  quien se oponía a la politización del arte y la cultura. Se oponía, asimismo, a la estetización de la política que había sido puesto en práctica por el fascismo. Así Marinetti esperaba de la guerra una satisfacción artística, en el que la técnica jugaba un gran papel. Llegar  incluso a vivir la propia destrucción  como un gozo estético insuperable. Marinetti se expresa de este modo: “La guerra es bella, porque inaugura el sueño de la metalización del cuerpo humano. La guerra es bella, ya que enriquece las praderas florecidas con las orquídeas de fuego de las ametralladoras… La guerra es bella, ya que crea arquitecturas nuevas como la de los tanques, la de las escuadrillas formadas geométricamente, la de las espirales de humo en las aldeas incendiadas” (Zimmerman M. O. C. p., 288). De la estetización  de la política del fascismo se pasa hacia la politización  del arte llevada a cabo por el comunismo.

De los  intelectuales se creía que estaban comprometidos en la defensa desinteresada de valores universales, esto no ocurrió así,  o por lo menos, no fue así a partir del caso Dreyfus, donde tuvo lugar una querella  entre intelectuales: Maurice Barrés versus Émile  Zola.  Con este famoso caso se puso de manifiesto la lucha entre partidarios  del nacionalismo contra el universalismo, el antisemitismo contra la lucha por la igualdad. Como bien sabemos estos conflictos con el tiempo no han hecho sino acentuarse; esta contienda  prosiguió y aún se mantienen, bajo la forma de que unos intelectuales luchan en defensa de la democracia y otros intelectuales intentan destruirlos. La guerra, entre muchas otras cosas, acentuó un antagonismo polarizado, así surgió la contienda entre iluminismo versus contra- iluminismo, revolución versus contrarrevolución, y bolchevismo versus fascismo. El uso de la fuerza  y  la violencia constituye  un hecho casi normal. Los intelectuales o pensadores de mayor edad  se habían radicalizado cada vez más en sus posturas tras la experiencia de la guerra. Pensaban que  la decadencia de occidente  era un hecho  y trasmitían este malestar a las jóvenes  generaciones mediante  obras publicadas, artículos o desde el púlpito de la universidad.

Se dice que G. D´Annuncio en Italia simbolizo al poeta soldado, rechazo la democracia y predico un nacionalismo patriótico, ejerce, en su tiempo, una notable influencia en Mussolini. G. D´Annuncio inventa algunos de los símbolos del fascismo. El brazo extendido como el saludo romano, la camisa negra, los gritos de guerra, etc. D´Annuncio predica el ejemplo del intelectual para quien el arte y “la vida, la estética, y la política, la exaltación romántica de la naturaleza y la idealización irracional de la técnica son indisociables (Traverso E.” A sangre y Fuego” Editorial Prometeo Buenos Aires 2009, p. 216).

En Alemania, el mito de la decadencia se torna en una forma de violencia que regenera el espíritu. El escritor y filósofo soldado más representativo, como ya  hemos mencionado, es Ernst Jünger, exalta el combate como forma de éxtasis y virilidad. También hemos señalado que su libro “El trabajador”  metaforiza una dictadura totalitaria purificadora de raza y despliega un culto hacia la técnica y la voluntad de poder. O. Spengler en 1915 vaticinó la decadencia de occidente y vio en Alemania al pueblo salvador y en especial la república de Weimar como la fuerza regeneradora del nacionalismo. Denuncia la lucha de clases y la lucha de razas como fuerza que amenazan a Occidente. En 1933 dice de los alemanes: “Son todavía suficientemente jóvenes como para vivir, modelar y decidir los destinos de la historia mundial, mientras que los otros pueblos son a partir de ese entonces de muy avanzada edad y aptos para oponer más que una simple defensa”. (Traverso E. O. C.).

El hecho es que la gran guerra dejo una senda postotalitarista contra aquellos que combatieron por construir un mundo más democrático. Nos dejo también una continuidad de oposición entre fascistas y antifascistas en los años 30 y 40. Después  la actitud antifascista se convirtió en una especie de “Religión civil”. Esta actitud llegó a su fin tras una revisión crítica.

 Europa en el s. XX, en su primera mitad, conoció un conjunto de guerras llamadas clásicas, revoluciones, guerras civiles, guerras de liberación, genocidios, enfrentamientos religiosos, políticos, ideológicos, etc. Se puede sintetizar estas guerras revolucionarias en tres periodos: Primer periodo, la revolución Rusa  de 1917 que concluye en los años 20. Segundo, la guerra civil Española que tuvo un alcance continental incluso internacional. Tercer periodo, la segunda  guerra mundial después del cual surgirán una multitud de  guerras civiles. Numerosos estudios han intentado explicar esta turbulencia de conflictos que fueron designados como “guerra civil europea”. E. Jünger señalaba el vínculo que unía “la guerra mundial y la revolución mundial”: Dos hechos entre los cuales existía “una interacción profunda ya que eran “vertientes de un mismo suceso de envergadura planetaria (…..) Correlativos el uno del otro, tanto en lo que concierne a su origen como a la manera en la que surgieron” (Jünger E. “Sobre el dolor.  “Movilización total.  Fuego y movimiento”. Barcelona Tusquets Editores.2003. p. p., 98-99).

La guerra primera del 14 mostró a Europa luchando contra Europa dentro de una guerra civil. En 1942 E. Jünger en su diario de guerra describía el “conflicto como una guerra civil a escala mundial” devastadora decía: “la guerra del este es absoluta a un nivel que Clausewitz no podía concebir, años después de la experiencia de 1812, es una guerra entre estados, entre pueblos, entre ciudadanos y entre religiones cuyo objetivo es el exterminio zoológico” Jünger p., 373. Por su parte Kart Löwith señalaba la disolución de la unidad europea rota por una disposición espiritual. Si la guerra del 14, fue una guerra civil el resultado no fue la consecución de la unidad, sino que trajo consigo el nihilismo como una “negación de la civilización existente” que significa en lo profundo una destrucción de los valores tradicionales.

E. Nolte escribió un libro “La guerra civil europea: 1917- 1945” donde señala que esta guerra arranca con la revolución de octubre y concluye con la derrota del nazismo. Para Nolte, nacionalsocialismo y bolchevismo hacen alusión al germen totalitario del comunismo, y señala además que los crímenes nazis no eran sino un simple calco de los crímenes llevados a la práctica por los bolcheviques. En su libro de 1963, “El fascismo en su época” describía el nazismo como un movimiento opuesto y sin embargo emparentado con el marxismo.  Hitler  veía en el bolchevismo la forma más radical de genocidio practicado por los judíos. En esta obra Nolte, denunciaba que el núcleo profundo del fascismo constituía una resistencia a la trascendencia del mundo moderno. Estos párrafos subrayados  constituyen a nuestro entender el núcleo más polémico de este filósofo alemán, discípulo de Heidegger. Una trascendencia que estaba encarnado de forma radical  en el marxismo (en el ámbito filosófico) y por el bolchevismo (en el ámbito político). Visto así Nolte sugiere que el fascismo constituía una reacción organizada contra el advenimiento de la modernidad. (Traverso E. “A sangre y fuego” O. C. p., 33). Por su rechazo de la “trascendencia práctica” el fascismo se inscribía en una tradición conservadora  y reaccionaria, además al mismo tiempo luchaba y se oponía contra “la trascendencia teórica”. De este modo negaba los principios de la modernidad tratando de impugnarlo y socavarlo desde su propio terreno. Esta forma de combatir tomaba la forma de una revolución o mejor dicho de una “contrarrevolución”, esto es, “una revolución contra la revolución”. En este aspecto se puede  decir que Ch. Maurras indicó el comienzo del camino que seguiría  el movimiento fascista después de la guerra y de este modo propició la senda que tomarían  Mussolini y Hitler en su política aunque con otros objetivos. “Nolte interpretaba el siglo XX como una  época  dominada  por un conflicto radical entre trascendencia, es decir, entre revolución y contrarrevolución, comunismo y fascismo.

Según el discípulo de Heidegger, este enfrentamiento titánico que desgarró al mundo después de 1917 había estado prefigurado, en el plano filosófico, por Marx y Nietzche en el siglo XX. El autor de “El nacimiento de la tragedia” habría sido el primer representante de una revuelta radical contra el mundo moderno. Su visión de la modernidad como un universo sin dioses ni profetas  inspiraba la crítica de la “trascendencia teórica”, mientras que su rechazo de la democracia, de la sociedad de masas y del socialismo anunciaba un combate futuro contra la “trascendencia práctica”. (Traverso E. “A sangre y Fuego” Buenos Aires ed. Prometeo, 2009 p., 34. Buena parte de este apartado del presente artículo esta tomado de este autor). Marx en su filosofía y su visión política que proclama la “sublevación de los esclavos” era la antitesis de Nietzsche. El filósofo Alemán, discípulo de Heidegger ve en Nietzsche al filósofo que va a predecir la gran “guerra Civil” y la política de exterminio del siglo XX. Parece que no cabe duda de que estaba influido por Spengler. E. Nolte llega a denunciar  el genocidio de los judíos como “masacre  terrible  de la historia universal”, pero termina por interpretar bien como un crimen derivado o como una simple imitación del genocidio bolchevique.

La crisis de Europa de 1914- 1945 ha sido denominada  de “guerra civil” por el historiador Eric J. Hobsbawm y F. Furet. Hobsbawm habla de “guerra civil ideológica internacional” y más allá del conflicto entre comunismo y fascismo el desgarramiento de un continente arrasados por el enfrentamiento mortal entre dos familias ideológicas diferentes. De lo que en el fondo se trata  es del enfrentamiento entre una tradición que sigue la ilustración, en el cual se encontraba la revolución rusa y de otro lado la  corriente anti-ilustración, es decir el fascismo. Para F. Furet la crisis de Europa y que culmina en la guerra civil  tiene como actores  al comunismo y al fascismo que  impide e interrumpe el camino en occidente hacia el liberalismo democrático. En “Fascismo y comunismo” libro publicado en Alianza Editorial en 1998, se puede apreciar con claridad  el clima de discusión en torno al fascismo y al comunismo, en este libro discuten  François  Furet y Ernst Nolte. Vamos a  intentar efectuar un resumen de la densidad del diálogo entre estos filósofos.  F. Furet dice: “Nolte avanzó las líneas generales de su interpretación histórico-filosófica del siglo XX, a la vez Neohegeliana y Heideggeriana. El sistema liberal, en lo que ofrece de contradictorio y de indefinidamente abierto hacia el futuro, constituyó la matriz de las dos grandes ideologías, comunista y fascista. La primera, el cual abrió el camino a Marx, lleva al extremo la “transcendencia” de la sociedad moderna; el autor entiende por ello la abstracción del universalismo democrático que arrebata el pensamiento y la acción de los hombres a los límites de la naturaleza y la tradición. En sentido inverso, el fascismo quiere tranquilizarlos contra la angustia de ser libres y carentes de determinaciones. Saca su inspiración remota de Nietzche y de su voluntad de proteger la “vida” y la “cultura” contra la “trascendencia”, enredado también  en el movimiento universal de la “técnica”, utiliza los mismos métodos que el adversario. Al igual que Stalin, fuerza las calderas de la industrialización. El fascismo pretende vencer al judeobolchevismo, ese monstruo de dos cabezas, de la “transcendencia” social, pero quiere unificar la humanidad bajo el dominio de la “raza” germánica.  Y así el curso del nazismo traiciona su lógica original. E.Nolte explica y justifica este curso señalando que el nazismo quiso hacer de los judíos los adversarios organizados de Hitler, en tanto que aliados de sus enemigos. En una de sus últimas obras.”Sostiene la idea de que lo que marcó el camino fue la eliminación bolchevique de los burgueses como clase, y que el gulag es anterior a Auschwitz. 

Por su parte François Furet argumenta: Lenin toma poder en 1917, Mussolini en 1922, Hitler fracasa en 1923 para conseguirlo diez años después: así, diez años después, el fascismo mussoliniano puede concebirse como una “reacción” ante la amenaza de un bolchevismo a la italiana, surgido también él de la guerra y construido más o menos a ejemplo ruso. La tesis del fascismo como movimiento “reactivo” al comunismo no explica sino una parte del fenómeno fracasa a la hora de dar cuenta de la singularidad italiana o alemana. Para F.  Furet los judíos fueron los chivos expiatorios de la democracia antes de ser los del bolchevismo. Ernest Nolte sostiene que: “Tiene  toda la razón al afirmar que el nacionalsocialismo no pudo haber surgido como simple reacción contra el movimiento bolchevique internacional, puesto que ya antes de la guerra existía en Alemania un nacionalismo alemán rudo y en algunos programas de partido se había llegado a exigir de forma abierta el exterminio de los judíos. También en Alemania se daban ya mucho antes de 1789 tendencias antiilustradas, que criticaban por ejemplo a los iluminados en unos términos muy parecidos a los que más tarde servirían para criticar a los jacobinos.  Creo que la cosa no se puso “realmente seria” para Hitler hasta que éste no se vio confrontado con la realidad de lo que él llamaba “la sanguinaria dictadura rusa” y con la “aniquilación de la “inteligencia” de la nación”. En mi opinión, sólo así fue posible establecer un “nexo causal entre el Gulag y Auschwitz”. Entonces también tiene que ser posible establecer una analogía en cuanto a la “aniquilación de las clases”, exigencia que, aunque difusa, la ideología bolchevique planteaba de forma inequívoca. En la Edad Media existía el “antisemitismo” fruto de las fabulaciones en torno al empleo de sangre cristiana y la “leyenda del asesinato ritual”; sin embargo, el núcleo racional de los programas resultaba que los judíos ostentaban (más obligados por su propia voluntad) el monopolio del préstamo. Esta insurrección contra la “usura” admite, pues, una explicación racional. En este sentido, también el “antisemitismo” nacionalsocialista poseía, en mi opinión, un núcleo racional, lo cual no implica que éste estuviera “justificado”, pues ponía en peligro la posibilidad de un desarrollo positivo, como era el paso del movimiento obrero a la socialdemocracia”

 François Furet argumenta la tesis de que: El punto que enlaza en profundidad el comunismo con el fascismo es el déficit político constitutivo de la democracia moderna: los diferentes tipos de regímenes totalitarios que se establecieron en su nombre tiene como punto común la voluntad de poner fin a ese déficit. La fe del comunista se nutre del antifascismo, y la del fascista del anticomunismo. Y los dos, por otra parte, combaten contra el mismo enemigo: la democracia burguesa. El comunista ve en ella la tierra abonada del fascismo; el fascista, la antesala del bolchevismo; pero uno y otro luchan por destruirla. “Consideró. Dice Furet, los movimientos fascistas como una respuesta de las democracias burguesas a la amenaza bolchevique en la época del imperialismo, es decir en la última etapa de la producción mercantil.  Queda en pie que la definición del fascismo como un movimiento reactivo contra la revolución bolchevique es fundamental tanto en el análisis marxista-leninista como en el de Nolte”

 Ernest Nolte argumenta  en respuesta a F. Furet: Hitler era  un adepto de la biología y creía que los pueblos o, en su caso, las razas eran realidad “sustancias vivas hechas de carne y sangre”, esta ideología tenía que desembocar necesariamente en Auschwitz, su máxima expresión, y fui yo el primero, si no me equivoco, que pudo constatar que determinadas manifestaciones del primer Hitler, anticipaban de forma clara la liquidación física y en masa de los judíos. He aquí el punto central alrededor del cual gira mi interpretación de toda la época”. Hasta aquí la controversia Furet-Nolte.

François Furet en otro libro (“Furet F. “El pasado de una ilusión”. Fondo de Cultura económica. Madrid, 1996) efectúa una análisis de los orígenes de nuestra época  y viene a decir  que  por ejemplo la desigualdad  en las sociedades anteriores tenía una legitimación  inscrita en la naturaleza, la tradición o la providencia. En la sociedad burguesa se torna contradictoria. El burgués moderno carece de las señas de identidad  como los tenía  el señor de la aristocracia. Es rico pero el dinero no le otorga ningún lugar en la comunidad. La igualdad se constituye en el horizonte imaginario, jamás alcanzarlo pero siempre reivindicada. Tanto Guizot como Marx lo retoman para terminar con la  lucha  de clases. Guizot en nombre de la burguesía y Marx prosigue en nombre del proletariado y en contra de una burguesía que no pudo asumir la revolución democrática 1789 y que mostró pronto su verdadera ambición que no era  justamente instituir una ciudadanía sino el mercado que ,en definitiva, es el símbolo del capitalismo. Francia y Alemania con una vida intelectual más rica que su  economía y donde la revolución de 1789 ha  huellas imborrables se preparan tanto la floración francesa de las idea socialista así  como en la Alemania el hegelianismo  de izquierda del que surgirá Marx, se elabora la crítica radical del burgués. Aquí encontramos unos de los gérmenes del desarrollo histórico nefasto de los dos siglos por venir. 

Para muchos autores la gran guerra civil  del S. XX tiene como antecedentes a la guerra de los treinta años (1618 -1648)  siglo y medio después  la Revolución Francesa. Un periodo de transformación que va desde la toma de la Bastilla y culmina con la caída de Napoleón (1789-1815). Se suele  efectuar un paralelismo entre ambas guerras e incluso  F. Engels en 1888 vaticino lo que venía después, dijo: “Unos ocho o diez millones de soldados se matarán  entre sí  y, al hacerlo, arrasarán Europa como nunca lo ha hecho un enjambre de langostas. Las devastaciones de la guerra de los Treinta años se verán entonces comprimidas en un periodo de tres o cuatro años y esparcidas por todo el continente” Además de esto Engels  añadía que se llegará a un derrumbe de los estados se producirán hambrunas y epidemias. Otros autores afirmaban que en caso de un nuevo conflicto ningún estado podría ganar la guerra de forma rápida dando como resultado una nueva guerra de los Treinta años. Los historiadores de forma casi unánime  comparaban los tres últimos decenios  como una segunda guerra de los Treinta años. Alfred Rosenberg en 1942  declaro que muchos combates  de la segunda guerra cumplían el vaticinio de Engels, puesto que eran  como “Guerra relámpago de los Treinta años” además dijo del bolchevismo  que era la enfermedad de Europa  engendrada por la ilustración y la revolución Francesa. También  el general de Gaulle en 1941 y W. Churchill  en 1948 decían de la segunda guerra mundial  como un acontecimiento parecido a la guerra de los Treinta años. Además de lo dicho existen paralelismo  tales como: La primera  guerra  de los Treinta   años  estuvo marcado en el plano religioso por el conflicto entre católicos y protestantes, en el plano político por el enfrentamiento entre feudalismo y el absolutismo. La  segunda guerra  de los Treinta años surgió  en 1914 por un conflicto entre grandes potencias y por la hegemonía continental. Continuó después  en 1917  con el enfrentamiento entre revolución y contrarrevolución. Dicho de otra forma un enfrentamiento  entre liberalismo y comunismo, después entre democracia y el fascismo y el comunismo y finalmente  la guerra de los fascismos aliados contra las democracias aliadas con el comunismo. Si bien la paz de Westfalia dio origen a una estabilidad  de relaciones internacionales fundado en la paz de los estados, la guerra civil  del S. XX  creo  las condiciones para las masacres y genocidios modernos. Además en  el siglo  XIX se inicio y prosiguió en el XX la inestabilidad de los grandes estados. Estos estados se fueron debilitando con la disolución de los imperios   y la fragmentación del continente en multitud  de estados-Naciones frágiles y heterogéneos. Este siglo trajo  una crisis del liberalismo, la emergencia del bolchevismo en Rusia y el avance del fascismo en Italia, después  en Alemania, en Austria, España y en otros países de Europa central. (Traverso E. O. C.).

Opiniones de algunos Intelectuales Ilustres sobre las Guerras del Siglo XX.

Pocos acontecimientos del mundo moderno, dice E. Traverso, han causado  tanto impacto como el que se produjo con la gran guerra. Dos pensadores británicos como  Regional  Clare Hart y Kart Pearson  eran partidarios del darwinismo  social y de la eugenesia, en 1911 recibían con alegría el invento de armas químicas y  veían en una nueva guerra  la posibilidad de selección de los más aptos. Guerra contra los individuos y las naciones inferiores que ayudaban a fomentar la virilidad de las naciones poderosas. Estas ideas se esparcieron por occidente dando origen a una Cultura de Guerra que fue creciendo  hasta llegar al Holocausto. Los intelectuales de Occidente  fueron incapaces de prever la catástrofe que se avecinaba y los presagios no vinieron de las ciencias sociales sino de la literatura y de las artes. El escritor G. Wells publicó novelas de ciencia ficción  muy premonitorias como  “La guerra de los Mundos” en estas novelas se hablan  de armas químicas, tanques, ataques  de gas y de bombas atómicas. El vínculo entre técnica y guerra  moderna está presente en E. Zola quien en “La bestia humana” hace énfasis en el progreso como catástrofe, mostraba su rechazo a la técnica. G. Papini habla de un siglo que no será feliz porque vendrá el exterminio industrial  en  el que la vida humana perderá todo valor humano. En Europa se observa una rebelión  romántica contra el desencanto de la modernidad  y al tiempo que se  promueve una exaltación vitalista  de de la técnica. En 1914 emerge la corriente denominada futurista. Así  en el manifiesto de 1909 Marinetti invocaba la guerra como “higiene del mundo” y saludaba el advenimiento de un enfrentamiento tecnológico. Rendía un culto  a la máquina pero sus  ensayos no alcanzaron a superar a los escritos de E. Jünger. No obstante el futurismo  anticipa  la estetización de la política” que caracterizó al fascismo y dominó una buena parte de la cultura de la Europa de entreguerras. Pero es el movimiento vanguardista quien va anticipar la gran fractura histórica. El cubismo de Brac y Picasso descompone las formas, A. Schönberg, A. Berg y A. Von Webern rompen con las armonías clásicas.   M. Eksteins dice que la representación de la “Consagración de la primavera” en los campos Elíseos en mayo de 1913 marca el inicio de una nueva época  a favor  del vitalismo lo  que supone una rebelión de la subjetividad con lo que se anuncia el colapso del antiguo orden (Traverso E. O. C.).

La declaración de  guerra de 1914 suscita un entusiasmo en muchos intelectuales y acrecienta el nacionalismo. Este entusiasmo une a Gide, Proust, Anatole France y Claudel lo mismo que a Durkheim, Bergson. Estos escritores creen que la guerra promete una liberación en Francia y en Alemania en otoño de 1914 emerge un manifiesto  firmado  por más de noventa sabios entre los que se cuentan  a premios novel. Los firmantes defienden la causa Alemana porque consideran que es la causa de la cultura. Entre los firmantes encontramos  a E. Haeckel, el físico Max Planck, F. Naumann especialista en política y al psicólogo  W. Wundt. E. Troelts dice “Hay que transformar  las palabras en bayonetas”, Max Scheller el gran filósofo de los valores manifiesta que Alemania  tiene una misión regeneradora de la civilización y Stefan George  canta la gloria del guerrero. Sombart opone  el espíritu heroico de los alemanes al espíritu comercial de los ingleses. Por su parte Thomas Mann se muestra a favor de la Kultur alemana y se opone a la corrupta, mecánica y sin alma cultura moderna señalando además que las ideas de 1914 emergen en contra de las ideas de 1789; que alejaron a los seres humanos del coraje, del sacrificio del combate y de la gloria. La guerra dice T. Mann es la consecuencia de un combate que ha sido preparado durante largo tiempo en el terreno de la cultura de occidente. Para R. Safranski: “el occidente es apolíneo  y socrático. Pero la cultura alemana, tiene en sí más fuerza elemental de tipo dionisiaco. Dicho con toda brevedad: es más música que democracia. Y música significa: tragedia, embriaguez, placer en la disolución y en la muerte, bajo figuras como Eros, Tristán y Dionisio. Tan solo hay remitirse  a Schopenhauer, Nietzsche y Wagner; porque según T. Mann, ellos han tocado el fondo oscuro y, a partir de la voluntad, de la locura y de la aflicción han creado grandes obras modélicas [….] Para él lo dionisiaco es a la vez lo romántico”. (Safranki R. “Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán” Barcelona Tusquet Editores, 2009. p., 291)

De otro lado Sigfried Kracauer destacado miembro de la Alemania de Weimar,  se enroló como soldado voluntario, describe  el patriotismo en términos nietzscheanos y vitalista  postulando que Alemania debería emanciparse de los valores decadentes  sin alma, sin dios y sin profeta. Exalta la guerra como experiencia redentora y como satisfacción  existencial de una experiencia mística y religiosa. En 1917 casi todos los intelectuales  favorables a la guerra se sentían totalmente decepcionados, esto pasó con muchos otros pensadores, políticos o científicos que enaltecieron la guerra se encontraban ahora desalentados y decían  que la guerra constituía “una horrenda carnicería”.La guerra  de  1914 fue la primera guerra democrática de la historia. Ninguna de la guerras europeas de 1814 a 1914 había trastornado duraderamente el orden internacional;  ninguna puso en entredicho el régimen económico o social de las naciones en guerra. La  guerra “total” le quitó- nos dice Furet- a la guerra en lo que implicaba de inteligencia, virtud y previsión.”Dónde están las guerras, dónde  están las guerras de antaño” recita G. Apollinaire. A las guerras parciales  de los aristócratas y de los reyes las sucede la “movilización total” de los estados y de los trabajadores, última palabra del espíritu de progreso y del humanismo técnico, de allí le viene el carácter inédito, racional e implacable  del primer enfrentamiento del siglo XX. E. Zweig llamó “Guerra fratricida” que dejó “un torrente de sangre  salvaje y febril”. “Aquella marejada irrumpió en la  humanidad tan de repente y con tanta fuerza que, desbordó la superficie, saco a flor de piel los impulsos y los instintos más primitivos e inconscientes de la bestia humana.”La generación del treinta y nueve” conocía de antemano, a través de los periódicos y del cine, las nuevas artes de aniquilamiento, sabían que los enormes tanques aplastaban a los heridos que encontraban a su  paso y que los aviones despedazaban a mujeres y niños en la cama”. (Zweig Stefan. “El Mundo de ayer. Memoria de un Europeo”. Barcelona. Ed. El Acantilado, 2001 pp., 288 y 290)  Por su parte Rosa de Luxemburgo calificó de “Clima de asesinato ritual” y es más dijo: “La  guerra reveló la verdadera cara de la sociedad burguesa corrupta, sin honor, chapoteando en sangre y cubierta de mugre”. F. Kafka presagió en sus novelas lo que venía: el proceso, el desarraigo, los campos de concentración. Ya en 1914 Kafka en  su diario comenta: “Estos desfiles, militares, son uno de los fenómenos más repugnantes que acompañan a la guerra”. S. Wahnón dice : “Primo Levi que vivió los campos de concentración tradujo “El proceso” de Kafka, decía que le llegaba a inspirarle sentimientos ambivalentes de admiración  y temor a un mismo tiempo, era porque veía en Kafka algo así como el profeta que  te anunciaría el día  de tu muerte.  Para esta autora las declaraciones de Primo Levi  vendrían en apoyo de la idea de que existiría un gran parecido entre la de ese personaje de ficción  al que Kafka dio el nombre de Josef K. y la tragedia que muchos judíos – entre los que se encontraría Primo Levi-vivirían pocos años después en la Europa dominada por el nazismo (” Wahnón Sultana 2003 “Kafka y la tragedia judía” Barcelona.Riopiedras Ediciones. p., 11).   En definitiva podríamos decir que la historia universal del ser humano revela que “es una mesa de carnicero”.

El drama esencial del destino humano es la ausencia absoluta de caridad, fraternidad, igualdad  y libertad. Detrás del drama que da paso a la existencia no encontramos otra  cosa que la vida unida a la muerte. Lacan ve en la figura trágica del héroe el puro deseo de muerte. En el Seminario 7  lleva más lejos el tratar de comprender  la dialéctica del  sentido simbólico y la muerte insensata y anota que hay una limitación para poder  situar  en el drama del paso a la existencia  la articulación  necesaria  entre el otro como tesoro del significante , el significante como falta en ser, la relación imaginaria estructurante , la relación  intersubjetiva  y lo real propiamente dicho. Lo real como lo que insiste en el límite tanto  de lo simbólico y lo imaginario, fondo opaco del odio detrás del amor. En la Ética Lacan postula el poder del odio en la civilización .Dice que los sujetos no tienen que asumir las vivencias del odio porque ya somos la civilización del odio (Lacan J. “La Ética del Psicoanálisis” Buenos Aires, 1988. Ediciones Paidós  p., 380). Se pasa con mucha frecuencia del compañero amoroso a la destrucción de su ser. Este odio lo articula  como la “pulsión de muerte” Freudiana entendida como región de “la  otra Cosa” que está “más allá del principio del placer” donde reina el puro y simple deseo de muerte. Aquí tocamos con Heidegger que en su trabajo sobre Nietzsche tomaba el “dios a muerto” como la frase que posibilitó  el auge de la ciencia, del ateismo y del florecimiento de la pulsión de muerte en el núcleo de la civilización. En el mundo griego la ética, que ya no tiene vigencia actual, responde al presupuesto de un “soberano bien” que ocupa el lugar de la Cosa y ordena el campo del deseo. A su vez Freud retoma la tragedia griega, desde una perspectiva estructural y por ende universal, como lugar donde se localiza la ascesis del deseo como la asunción del puro deseo de muerte. Hacerse cargo de esto y confrontarlo con la región inhumana de “la Cosa” es arribar a la raíz de todo deseo, la nada. Ahí se encuentra el héroe trágico y el sujeto en análisis confrontado al “Deser”. No es Sófocles quien ilustra al Dasein moderno sino Sade. Sade es quien conduce al extremo el precepto Cristiano  de “amor al prójimo” un amor que no hace sino revelar su reverso de odio feroz. Un odio que Lacan  invita a periodizar suspendido entre la subjetividad  anterior de corte aristocrático y heroico y el nuevo tiempo. Sade dice Lacan pertenece a la civilización centrada aún  en la subjetividad gloriosa que reivindica el odio subjetivo apoyándose en un libertinaje malvado. Este horror  no es nada si lo comparamos  con lo que vendrá después a escala colectiva, cuando lo real estalla. Hay que tratar de entender dice B. Sichere la dimensión en que se juega el fondo (Grund) a partir del cual toda humanidad encuentra la base  de su relación con el ser y consigo-mismo y el fuera-de-fondo (abgrund) punto de abismo  a partir del cual dicho fondo provee una base (Plon M. Rey-Flaud “La pulsión de muerte, entre psicoanálisis y filosofía”. Buenos Aires Nueva Visión, 2004. p., 140).

Freud imaginó que ese fondo podía nutrir la razón de las luces y mantener  los ideales científicos. Lacan cuestiona  este aserto presentándonos un Freud no progresista sino trágico. Lacan llama a ese- fuera-de-fondo das Ding. Heidegger lo llama Abgrund Lacan hizo el intento de arrancar la verdad  Freudiana  del fondo  sobre el cual se asienta la época  actual. Fondo que Heidegger denomina como “Esencia de la técnica”. Por su parte Lacan denuncia que” la ciencia, que ocupa el lugar  del deseo, solo puede ser, una ciencia del deseo bajo la forma de un punto de interrogación ( Lacan J. O. C  p., 141) pero la pregunta es ¿qué pasa con el odio en un mundo donde la Ciencia ocupa el lugar  del deseo? .Ya no parece ser necesario asumir subjetivamente la  vivencia  del odio, al saturar la disposición de fondo de nuestro mundo  se asume ese odio bajo la forma de “cultivo puro de la pulsión  de muerte”. Esto equivale a pensar que existe una especie de contra-civilización  capaz de volver la espalda, desde ese fondo, a todo lo que constituye mundo civilizado. Podemos decir que la pulsión de muerte es el nombre freudiano de esa subjetividad anónima que también recibe el nombre de voluntad de poder por parte de Heidegger. Esta voluntad de poder también subyace en el núcleo de lo que Heidegger llama Gestell, dispositivo, engranaje, maquinaria etc.

Sabido es que Freud firmo el acta de fundación del positivismo pero sus escritos metapsicológicos nos muestran a un Freud que se resiste  al cientificismo o al positivismo. Dice de su metapsicología y de las pulsiones que son como una “mitología” de la que no se puede prescindir. También es sabido que Freud dijo: “El odio es más antiguo que el amor” aludiendo no al aspecto cronológico, sino que más bien alude a esa potencia muda que hace su labor y opera silenciosamente. Se trata, dice Lacan, de un odio situado en el nivel de la “segunda muerte” (muerte más allá de lo físico y de lo que puede formar sentido y símbolo).

De freud se puede decir lo mismo que se dice de Nietzsche “pensador de época” ya que su concepto de “pulsión de muerte”  pertenece a la época de Auschwitz. El “puro cultivo de la pulsión de muerte surgió en el tiempo del Gestell  por obra no de perversos sino de los burócratas y que implica el advenimiento de una subjetividad que Heidegger, tras la lectura de Nietzsche denominó voluntad de Poder inherente a la “Esencia de la técnica”. Lacan comenta a este respecto “la ciencia es animada por algún misteriosos deseo, al igual que el inconsciente  tampoco sabe qué quiere decir ese deseo” (Lacan J. Seminario 7. p., 386). Es necesario hacer referencia lo que Lacan denomina Goce  en relación con el deseo, como  lo que hace frontera con la región  de la Cosa. El trabajo analítico conlleva el “no ceder  al deseo” pero además intenta modificar  ese odio como puro deseo de muerte donde no existe el “Si mismo” y el “Otro”. Para  esta tarea contamos con  al menos tres recursos .Tenemos en primer término al recurso analítico, además segundo término contamos con el poema como otro recurso para amansar, pacificar ese odio y capaz de domesticar  la región de la Cosa. Por ultimo está  el amor  como don activo que apunta al ser del sujeto y toca al “ser del otro”. Frente a la “criatura de la palabra habitada por la pulsión de muerte” de Freud y Lacan, tenemos al “Pastor del ser” de  Heidegger que nombra al sujeto humano como  “lugarteniente de la nada”.

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