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O Gozo, que com maiúscula poderemos conceber em Lacan como sendo da ordem do gozo primordial, mítico ou do Absoluto, gozo perdido devido à subversão do natural introduzida pela linguagem, sempre foi pre-sentido numa órbita que ultrapassa o limite, o visível, o conhecido, o experimentado. É na sua essência de um impossível mais-além inatingível, porque perdido para o ser-falante (mesmo porque nunca se o teve na realidade), que se abre o espaço do Desejo. Não é por acaso, neste sentido, que os astrónomos procurem, desejem, ver sempre um além do visível possibilitado pelos seus instrumentos técnicos, que os marinheiros d’outros tempos se sentissem fascinados pela linha do horizonte no mar onde, supostamente, o mundo conheceria o abismo in-visível contíguo ao seu limite, que os budistas zen procurem ultrapassar o mundo das imagens e do pensamento para atingirem um mais além, o Vazio, que os povos sempre fossem atraídos em relação ao Absoluto, ao Todo territorial, tal como podemos ponderar através das antigas conquistas territoriais bem patentes no caso dos mongóis, dos romanos, dos portugueses, ou, como o caso mais evidente, das diferentes formas de crença num mais-além divino todo-poderoso. São múltiplas as versões, temporais e culturais, de um fascínio na aposta do mais além que escreva a nossa finitude que se nutre o feitiço/fetiche, daquilo que ao literalmente faltar ao visível institui no ser-falante a sua essência de desejante e a miragem do Absoluto.

Como a Maria Belo nos relembra, a palavra fetiche utilizada em várias línguas deriva da palavra portuguesa feitiço, tal como poderemos confirmar através dos relatos dos colonizadores portugueses em África, que se referiam assim às crenças dos africanos na atribuição de forças sobrenaturais a objectos inanimados e a corpos mortos. Aceitemos pois a sua sugestão, antecipando as vantagens da utilização de uma palavra que está integrada na nossa cultura e nos seus jogos linguísticos, sobretudo por aquilo que permite o reenvio para o domínio do encantamento e do sobrenatural.

Ao reflectirmos no âmbito deste texto sobre o conceito de feiticismo, dois autores revelam-se à partida fulcrais pelo trabalho que concretizam sobre este conceito: Marx e Freud. Comecemos por abordar resumidamente as ideias de ambos autores.

Marx, por um lado, trabalha o conceito de feiticismo no interior da análise crítica que opera sobre a estrutura de dominação capitalista, considerando a feiticização da mercadoria o resultado de "uma relação social² determinada entre os homens que adquire aos olhos deles a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas", a saber, “não como relações imediatamente sociais entre pessoas (...) mas antes como relações sociais entre coisas”³ . A feiticização no capitalismo surge, deste modo, como a coisificação da existência individual e da relação social regulada pelas exigências e caprichos da objectivação do ‘valor de troca’ na forma-valor e no cálculo. Em Freud, por sua vez, a utilização do conceito de feiticismo inflecte sobre o estudo dos mecanismos inconscientes do sujeito, no qual o objecto-feitiço funciona na perversão (os feiticistas) “como um substituto do pénis da mulher (da mãe) em que o menino outrora acreditou”⁴ , ou seja, como "uma solução inconsciente para a descoberta da ausência do pénis na mãe" ⁵. Por outras palavras, o feitiço releva uma dissociação no sujeito onde o saber sobre a inexistência do pénis nas mulheres coexiste simultaneamente com o não-saber, na medida em que é fundado por um desmentido (Verleugnung) inconsciente da percepção consciente da falta na mulher e da diferença sexual: “Não é verdade que, depois que a criança fez a sua observação da mulher, tenha conservado inalterada a sua crença de que as mulheres possuem um falo. Reteve essa crença, mas também a abandonou”⁶ , nomeadamente, através da produção do feitiço.

Poderemos então falar em duas modalidades de feitiço: enquanto que para Marx o que está em causa é o feitiço como uma consequência de uma certa estruturação da realidade social onde a socialização da mercadoria, sob a batuta do imperativo da universalização do valor de troca, se produz pelo feiticismo da forma-valor, para Freud importa sobretudo reflectir o feitiço como um mecanismo inconsciente no sujeito. É importante realçar como cada um, à sua maneira, trabalha sobre um núcleo oculto, seja na relação social ou na realidade psíquica, sendo, por esse motivo, possível encontrar importantes correspondências entre o pensamento de ambos. Se em Freud tal trabalho é do conhecimento geral, muito embora às custas de uma igual feiticização do conceito de inconsciente patrocinados por algumas vertentes da própria psicanálise e pela generalidade da psicologia, em Marx isso é patente, por exemplo, na conhecida fórmula com que ele se refere à ideologia subjacente ao feiticismo social da mercadoria: “eles fazem-no sem o saber”, e acrescenta, “o valor não tem, escrito na fronte, o que ele é. Longe disso, ele transforma cada produto do trabalho num hieróglifo⁷ ”⁸ .

Poderemos já constatar aqui uma primeira correspondência entre Marx e Freud, o da coincidência simultânea de um saber com um não saber sob a forma de um hieróglifo não descodificado e não pensado, seja no valor ou no sintoma ou ainda no sonho. Marx considera o feiticismo como uma ilusão decorrente de um certo funcionamento social submetido a uma complexa estrutura de relações socio-simbólicas, no qual o objecto-feitiço ocupa um determinado lugar. Temos como exemplo o objecto-dinheiro, que em si mesmo não tem nenhum valor enquanto coisa, não lhe é uma propriedade interior e natural, a não ser enquanto investido simbolicamente de um valor que lhe assegura um lugar na estrutura social, e muito especificamente, através da invasão de quase toda a existência social de um sistema de equivalência onde quase tudo se pode tornar substitutivo, ou, por outras palavras, onde o objecto perde a sua dignidade de coisa na quantificação universalizada da forma-valor. O que Marx enfatiza aqui é que, na actividade social as pessoas agem como se desconhecessem os imperativos que sustentam a ilusão feiticista, ilusão que também podemos encontrar, se bem que com uma forma diferente, no mundo religioso:

“Para encontrar algo de análogo a este fenómeno, é necessário procurá-lo na região nebulosa do mundo religioso. Aí os produtos do cérebro humano parecem dotados de vida própria, entidades autónomas que mantêm relações entre si e com os homens. O mesmo se passa com o mundo mercantil com os produtos da mão do homem.”⁹

Noutros termos, a estrutura de relações sócio-simbólicas provocam efeitos de sentido sobre o sujeito e disponibilizam um modo de relacionamento deste com o Real, ou seja, privilegiam formas específicas de funcionamento psíquico e correspondentes modos de identificação onde, sob determinadas condições, certas valências da realidade existencial do sujeito, para além de orbitarem impensados – esse impensado poderá ser uma das formas de se compreender o endereçamento da realidade individual e social ao Real, na medida em que este, como nos diz Lacan, é um mais-além que não cessa de não se inscrever -, são censurados na consciência, submetidos a um mecanismo superegóico de esquecimento e relegados para um funcionamento inconsciente, como demonstrou Freud com o conceito de recalcamento. Isto permite-nos, de certa forma, reflectir sobre o que está em causa na singularidade da ilusão feiticista como um componente essencial ao laço social das sociedades capitalistas, perceber que com esse componente essencial e necessário ao estabelecimento de uma certa forma de realidade social pretendida pelo Discurso do Mestre contemporâneo se convoca um simétrico trabalho psíquico sobre o Real, se introduz um novo tipo de recalcamento e uma nova e não reconhecida divisão no sujeito, bem como, perceber que nessa dissociação a necessidade do feitiço assinala o retorno de uma verdade sintomática sobre o próprio sujeito e sobre o laço social (como veremos ao longo do texto). Basta por exemplo mencionar que, de forma concomitante à participação não questionante e conformada às práticas automáticas dos usos e consumos que fazem a coisa social andar, o sujeito encontra-se a si mesmo como um participante numa angústia - como reflectir verdadeiramente sobre a explosão de seitas religiosas, de grupos neonazis, de psicólogos e psiquiatras, do fenómeno depressivo, etc.? - para as quais o sentido das palavras que circulam tendem a sufocar a produção de um dizer e de um ‘modo de ver’ que lhe permita questionar o seu lugar numa existência que, por sinal, se desenrola acolhendo sempre uma parte in-visível (a psicologização massiva da sociedade pela qual a psiquiatria, a psicologia e as neurociências participam com protagonismo na normalização social, como instrumentos do que Foucault designou de biopoder, ilustram esse esgotamento intencional). Não é esse o grande mérito de Freud ao demonstrar no seu Mal-Estar na Civilização que o processo civilizatório é, inevitavelmente, produtor de um mal-estar, de um sintoma social e individual irredutível? Aliás, não será esse o lugar onde se pode cogitar a própria descoberta da psicanálise, como a descoberta de um lugar onde se permite ao sujeito escutar a dissociação incurável de que padece? Seria por isso legítimo afirmar que tanto Marx como Freud miraram, no interior da sua própria época histórica, o ponto de curto-circuito da realidade por onde se pode des-encobrir, no sentido de Heidegger, o Real por trás do feitiço, feitiço que Robert Kurz nos indica como transversal a toda história, um produto da nossa história em sociedade entendida por ele como a “história de relações de feitiço” ¹⁰. O feitiço será, como propõe Kurz, inseparável da civilização e das formas características pelas quais se espelha o mal-estar civilizacional, bem como, é o que confere forma à estrutura da própria dialéctica hegeliana do Senhor e do Escravo.

O que Freud nos revelou como a psicopatologia da vida quotidiana é este não saber, uma amnésia estrutural (é o que está em causa, por exemplo, no Édipo). A ilusão feiticista universalizada pelo capitalismo introduz, por sua vez, uma nova composição da psicopatologia da vida quotidiana dos consumidores, onde se torna necessário, para a implementação da feiticização consumista, um desconhecimento constitutivo tanto do que é a distância entre o objecto-coisa e as coordenadas sócio-simbólicas que conferem um valor ou um estatuto social a essa coisa, quanto da forma como aí se organizam as identificações constitutivas do eu do sujeito e da forma de olhar o Real (as diferentes marcas no fenómeno da moda são expressivas disso mesmo, são o feitiço pelo qual se assume uma imagem). O sujeito é introduzido, sem que saiba nada d’isso, na filiação a um sistema sócio-simbólico exterior onde se o incentivará, tanto a uma determinada relação feiticista com o objecto, quanto a uma determinação feiticista da sua identidade – “ali é o palco em que a tua verdade foi encenada antes que tomasses conhecimento disso”¹¹ .

Por outras palavras, na cissão da consciência inerente ao vínculo feiticista, o feitiço condensa em si a volatilização da fronteira entre o objecto-feitiço e um outro objecto desde sempre inconsciente, o objecto que Lacan designou de objecto causa do desejo (objecto a). O sucesso do capitalismo é a sua capacidade de canalização do desejo e das energias libidinais do sujeito para o consumo de semblantes desse objecto causa do desejo até à exaustão, onde “é o consumidor que é estandartizado nos seus comportamentos pela formatação e pelo fabrico artificial dos seus desejos”¹² e surge, nas palavras de Bernard Stiegler, como a nova figura do proletário. Direi agora que o sujeito, na posição de consumidor dos objectos-feitiços, não sabe (ou nada quer saber), na medida em que goza, do seu lugar de proletário, de como a sua consciência e o seu ‘modo de olhar’ estão agrilhoados às ‘sombras’ (tal como Platão expõe na Alegoria da Caverna) dos imperativos de consumo. A proletarização do consumidor consiste, segundo Stiegler, na “racionalização da existência enquanto devir-mercadoria da consciência”¹³ . Como explicar a massificação da banalidade na arte, na literatura e na música, senão pelo facto de que o consumo não é o meio para um fim (a felicidade, o bem-estar, a beleza estética, etc.,) mas é o próprio fim em si mesmo, o próprio movimento sem horizonte pelo qual o sujeito deixa consumir a sua existência no consumo. É este o domínio da lógica a-crítica que assiste o lugar do proletário: o feiticismo do valor, onde tudo pode ser submetido à equivalência monetária, inclusive os valores morais como a dignidade, a honra, etc., onde tudo é comprável e vendável, onde tudo pode ser re-configurável pelo marketing em padrões de consumo, é o caminho para se instalar uma cultura sem profundidade totalmente simétrica aos imperativos de lucro. A lógica a-crítica é, por isso mesmo, correspondente ao que Robert Kurz designou de “estética da arbitrariedade”¹⁴ , ou seja, do incentivo ao abandono dos padrões de medida críticos de forma a que tudo se torne passível de ser consumido (veja-se hoje o que se passa na indústria cultural). A lógica a-crítica, como consequência do feiticismo do valor, corresponde à normalização da existência assente na dissociação brutal da economia do resto da vida, bem como, na inflexão sobre esta última com um carácter de primazia, determinador e dominador de todas as restantes valências da existência. É um processo de ‘economificação’ e rentabilização da totalidade da vida, de implementação de um modus de lógica identitária onde o sujeito se vê metamorfoseado num valor e arremessado numa relação feiticista com os modos de identificação legitimados no interior do processo da socialização do valor. Como tal, é uma consequência de tal processo que o reconhecimento da identidade humana ocorra de forma funcional em função do homo oeconomicus, inclusive a forma pela qual se consubstancia o reconhecimento dos próprios direitos humanos. É o que Giorgio Agambem nos ilutra com o seu conceito de Homo Sacer; ou o que todos nós poderemos ver na atitude insalubre dos países ocidentais para países como o Sudão, Angola, Burundi, Ruanda, Serra Leoa, etc,.

Munidos destas noções de Freud e Marx sobre o feitiço, retomemos o caminho iniciado no princípio do texto sobre a atracção exercida pelo mais além do visível, pelo que falta ao visível, como o lugar onde se entrecruzam os conceitos de gozo, de feitiço e de in-visível. Para tal empreitada, começarei por procurar reflectir sobre a ‘forma’ pela qual se consubstancia o feitiço.

No seguimento de Freud, Lacan propõe-nos "que o feitiço é de certa maneira uma imagem, e imagem projectada”¹⁵, acrescentemos, uma imagem especial, porque investida com um determinado poder, valor, atributo ou estatuto, investimento que tem a importância de fazer desmentir uma falta que adveio como traumatizante, como vimos em Freud. Um avanço importante das teorizações de Lacan sobre o conceito de feitiço reside na constatação que este realiza uma função de véu, de cortina, na qual "aquilo está mais além, como falta, tende a realizar-se como imagem.¹⁶ (…) Sobre o véu se pode estampar, isto é, instaurar como captura imaginária e lugar do desejo, a relação a um mais-além, que é fundamental em toda a instauração da relação simbólica”¹⁷ . É a essência da falta como intrínseca à instauração da relação simbólica que importa sublinhar, simultaneamente traumática e atractora, força motriz que envia o ser-sujeito-à-linguagem para uma procura interminável desse in-visível, ou como diria Heidegger, a tendência como o “nosso próprio modo de ser já está cunhado por esse «impulso para…»”¹⁸ . Destapando camadas sucessívas do visível, o sujeito está condenado a não mais encontrar defronte de si senão novas camadas, as imagens que ele mesmo produziu nessa incansável procura (lembremo-nos da importância das imagens no mundo religioso), sem nunca se deparar com a falta estrutural onde se enraíza a sua essência como ser-desejante.

É o objecto mítico do Gozo absoluto e pleno que falta, e nessa perda irreversível o que é jogado no mundo é o sujeito do Desejo, esse «impulso para…» errante de objecto em objecto, ou melhor, de imagem em imagem, na incansável procura do que seria a Coisa (das Ding) do seu Desejo. O objecto causa do desejo de Lacan seria então, não um objecto no sentido material e empírico, mas qualquer coisa da ordem de um “lugar da captura do gozo”¹⁹ , não do Gozo Último que surge como a miragem de fundo desse lugar, mas do que Lacan designou mais-de-gozar, ou seja, um gozo sempre parcial e a repetir, um lugar não traduzível numa visibilidade a não ser no engodo das imagens, um lugar somente possível se ficcionado numa estrutura de imagens, como percebeu a máquina capitalista. Esse lugar é o que Lacan situou numa exterioridade íntima, numa extimidade, e Deleuze numa intimidade como Fora.

A relação do sujeito com esse lugar de captura do gozo se assemelha, por isso mesmo, à de alguém arremessado numa aventura mortal rumo ao desconhecido, ao Fora, à aposta de um planeta in-visível: essa relação é regulada canonicamente pelo fantasma fundamental que em cada sujeito estrutura um ‘modo de olhar’, de sentido ou de perspectiva, onde se tece o véu que compõe e configura o mundo da imagens e, simultaneamente, no avesso imediatamente contiguo desse véu, a vertigem de um Gozo in-visível que se supõe existir mesmo sem se saber como existe (temos como exemplos radicalmente diferentes mas igualmente ilustrativos desse in-visível que impulsiona uma direcção, pois no gozo trata-se também de um arremesso numa direcção, a aventura dos Descobrimentos marítimos portugueses para além mar – a figura do Adamastor é uma ilustração de um ponto limite onde se pode vislumbrar nesse véu um mais-além extimo - o Holocausto nazi na imagem do judeu, ou o Paraíso dos cristãos na figura de Cristo crucificado).

Neste sentido torna-se evidente como a publicidade e o marketing instrumentalizam a relação do sujeito consigo mesmo, a saber, como esse lugar de captura do gozo, pela fabricação um espaço fantasmático que dá aparente consistência ao desejo e ficciona, através do engodo da imagem, esse in-visível inatingível que a excede: atentemos, por exemplo, para a forma em como “a mercadoria é (…) um objecto particular que satisfaz uma necessidade particular, mas, ao mesmo tempo, é a promessa de «outra coisa»”. Zizek dá vários exemplos da operação publicitária: “Compre um leitor DVD e terá 5 DVD’s gratuitos”, ou “ao comprar esta pasta dentífrica, levará um terço dela gratuitamente”, ou ainda, a propósito da Coca-Cola, “verifique a tampa e habilite-se a ganhar numerosos prémios, desde uma garrafa gratuita a carros magníficos”. Estes exemplos reflectem com bastante nitidez como “a função deste «mais» consiste em preencher qualquer coisa que falta, um «menos», compensar o facto de que uma mercadoria nunca realiza, por definição, as suas promessas (fantasmáticas)”²⁰ . Da mesma forma que se convida toda a sociedade a reclamar uma compensação por esse ‘menos’ eternamente faltante, seja face ao envelhecimento e à beleza (as dermo-estéticas), seja face à morte, seja face à felicidade (uma boa parte de best-sellers são livros com a injunção directa “seja feliz”), seja em relação aos parceiros sexuais, etc.,.

Sem dúvida que neste excesso, digamos, pulsional, que não cessa de impulsionar a procura do mais além in-visível, a ciência ocupa hoje um papel fulcral. Um dos imperativos existenciais que a move é a injunção das sociedades capitalistas de ultrapassar decrépitos e aborrecidos gozos na descoberta de novos, atingir o mais-além futuro do achado mais-além recente. Éo gozo o que clama por novas buscas, seja para o melhor ou o para pior, sem distinção. Hoje, o que clama o gozo é, por sua vez, o a-moral Capital.

Noutras palavras, é o caos (um outro nome para o Gozo), entendido como o que está fora da lógica, in-calculado e irrepresentável, esse indelével não-sabido que, na verdade, ordena a ordem. Logo que o caos deixe de o ser, submetido seja à ordem filosófica, religiosa, matemática ou outra qualquer, inevitávelmente se arrasta em direcção a um novo caos que se gerou ao domesticar o anterior. A ciência não é excepção a esse movimento, como demonstraram Edward Lorenz (o “efeito borboleta”), Ilya Prigogine ou David Ruelle com a teoria do caos: ao mesmo tempo que introduz uma nova ordem, introduz um novo ‘caos ordenado’ (que nos faz lembrar a compulsão à repetição freudiana), um novo Fora à sua lógica. Existem estranhos atractores, como designou Ruelle, que subvertem a harmonia e a estabilidade (palavras que também poderão ser sinónimos de totalitarismo). Poderíamos referir a esse propósito o que se menciona na mitologia a propósito da transgressão do deus Caos ao ter desposado a sua filha, donde nasceram três filhos incestuosos: o Destino (deus cego), o Sono e a Morte.    

O que coincide pelo avesso, como um Fora dissociado e inadmissível, com o lugar do sujeito: ele, no seu íntimo como irreconhecivelmente exterior, radica numa marginalidade, numa diferença, numa des-harmonia que, contudo, só poderá ser pensado como o seu centro mais íntimo. Como diria Deleuze, "nesse fora mais longínquo do que qualquer mundo exterior, pois é um dentro mais profundo do que qualquer mundo interior"²¹ , é esse lugar in-visível que surge pelo lado da inquietante estranheza, do Unheimlich de Freud, como o lugar do inabitante ek-sistente. Não é essa des-harmonia que o Zaratustra de Nietzsche visa ao enunciar que "o que se pode amar no Homem é ser ele de transição e perdição"²² , ou seja, ao enunciar o que ainda hoje servirá como uma advertência para reflectir a linha de fuga face à mesmidade da ordem, do puro cálculo, da objectivação e da hiper-homogeneização dos comportamentos e das existências no consumo do feitiço. O objecto causa do desejo poderá ser pensado como esse estranho atractor que ao colocar o sujeito do desejo em jogo gera a sua própria entropia no interior do seu ecossistema. Como pensarmos a marginalidade de alguns indivíduos que à sua maneira provocaram convulsões no mundo e o estabelecimento de novas ordens (diga-se que, também elas, convocadoras de futuras novas convulsões), como foi o caso de Freud, Nietzsche, Marx, Gandhi, Martin Luther King, Picasso, Leonardo da Vinci, Simon Bolívar, Jesus da Nazaré, etc. 

É do lugar do inabitante, desse estranho e in-visível atractor, que urge falar, na medida em que lhe preside hoje com a ciência o seu agrilhoamento numa vontade de gozo inédita, de ultrapassagem de tudo o que foi dito e feito em direcção ao que se pretende como radicalmente autêntico novo, um novo que se apresentamenos inabitável que inabitante, menos inabitual do que inabitado, acrescentemos, por sua artificialidade virtual e mesmidade.

"O corpo humano como nunca o viu" é o nome do acontecimento em causa que me move este texto, como um reflexo e expressão do paroxismo e da gravidade acrítica, da agonia cultural e social que acompanha o nosso momento contemporâneo. Consiste numa exposição de corpos e orgãos humanos reais e sem vida, preservados através de um processo de polimerização desenvolvido pelo anatomista alemão Gunther von Hagens. Tal processo tem como propósito mostrar o corpo humano tal como ele é na realidade, como nunca visto, segundo é dito. Pelo menos esta exposição tem o mérito de despertar algo comum em todos nós: curiosidade, uma curiosidade, porém, fugidia às palavras. Ora, tentemos, pois, capturar nas palavras o que aqui está em causa.

Parece-me que, sobretudo, o que se expressa por intermédio destes cadáveres em exposição, é proporcionar a massificação do gozo que residirá em olhar a face da morte com a condição de tudo aquilo o que nela causa horror, o seu Real, se encontrar subtraído, o que torna o evento um autêntico espectáculo bizarro. Este é um exemplo ilustrativo do que Alain Badiou designou como a questão fulcral dos nossos tempos: a Paixão pelo Real. É também essa mesma Paixão pelo Real que se alimenta da escopofilia do corpo na indústria pornográfica.

Convirá termos em conta, como nos indica Slavoj Zizek, que é ao nos aproximarmos em demasia do Real que se produz uma estranha inversão: ”quando nos aproximamos mais do objecto do desejo, o confronto directo com o real da carne nua transforma o fascínio (...) em repulsa"²³. É fácil perceber, neste caso, como a própria relação do sujeito com o seu Desejo e com o Real é colocada em cheque, se partirmos do pressuposto de que a ciência permite ao discurso do capitalismo fazer funcionar um feitiço, não mais mágico mas tecno-científico, que desmente (Verleugnung) o confronto com o real da carne e a consequente inversão pela qual surge a repulsa. Esse é o ponto de recalcamento, o ponto limite onde o sujeito poderá continuar olhar objecto mas sem ser afectado pelo que do Real ao Simbólico promulgaria essa inversão.

Fundamental para se entender esse ponto de recalcamento, é o deslocamento do recalcamento que a ciência institui do Simbólico para o Real. Relembremo-nos de que o recalcamento, tal como teorizado por Freud, é o que introduz as vicissitudes na satisfação pulsional imediata pela sua sujeição ao simbólico e aos desígnios da Lei, vicissitudes que se traduziriam, neste caso, na produção de repulsa ou de nojo. Hoje, é o Real que se procura recalcar radicalmente e não mais o que de traumatico no simbólico insiste, como é o caso do real da morte, até porque esse Simbólico, para tal tarefa ao serviço da ciência e do cálculo, jamais terá o mesmo funcionamento que sob os desígnios da Lei do Desejo.

Para que possamos compreender esse deslocamento um pouco melhor, convirá ter a percepção que o lugar do inabitante, o inconsciente, jamais foi solicitado, requisitado, como se de uma prótese humana se tratasse. Ele é, tão somente, uma consequência da nossa sujeição à linguagem, à socialização, à Lei e ao interdito. Nessa sujeição, é inevitável que uma parte de nós fique impensada e dissociada da forma de consciência convocada pelo processo de socialização e pelo princípio da realidade. Uma primeira dissociação é aquela que é introduzida pelo recalcamento primordial, a forma como ao sermos literalmente atravessados pela linguagem advimos como ser-desejantes, como uma falta-em-ser (manque-à-etre) na qual o sujeito perde a unicidade consigo próprio e com o Real (unidade que se poderia supor nos animais). O sujeito só poderá dizer o que é pelas palavras sem que contudo existam as palavras que digam a essência que ele é. Esta é a condição paradoxal pela qual se produz a singularidade e a diferença, o caminho e a busca da espiritualidade que movimenta o sujeito na sua existência como falta-em-ser. Sob os imperativos do princípio da realidade, uma segunda forma de dissociação é organizada pelo recalcamento secundário através do que se poderá designar de uma pulsão de eliminação. Esta pulsão pode-se explicar como uma tendência, uma força que impele tanto o sujeito como a sociedade a subtrair da sua consciência e visão tudo aquilo que é indesejável ao seu ideal de laço social (por exemplo, esta pulsão é visível num soldado em guerra tem de estar preparado para se desenvencilhar da culpabilidade que possa surgir na prossecução dos objectivos militares delineados, nas problemáticas relacionadas com o envelhecimento – a eliminação das rugas -, na actuação psiquiátrica de eliminação do sintoma, servindo desta maneira os propósitos da insuportabilidade-social-do-sintoma da sociedade higienizante, na procura da ciência pelas condições da imortalidade, etc,). No entanto, essa pulsão de eliminação como tendência apenas consegue produzir o tal efeito de dissociação e não a eliminação definitiva da parte rejeitada, até porque caso tal sucedesse não existiria dissociação. Por esse motivo, o lugar do inabitante é o des-ligado da consciência mas não da existência.

Com a evolução tecno-científica é inevitável que a composição de forças antagónicas, o Eros e o Tanathos, se veja alterada. Por outras palavras, a evolução tecno-científica entra ao serviço dessa pulsão de eliminação pela sua possibilidade de visar o Real no seu campo, ou seja, visar o Real no Real, e não através do que insiste no Simbólico (como é o caso do posicionamento simbólico da religião face ao real da morte), em tudo aquilo que o Real se revela como traumático, neste caso, o trauma da morte. No entanto, como Freud nos explicou, o recalcamento não existe sem o retorno do recalcado e a menos que a pulsão de eliminação actue plenamente e nos tornemos ou mortos ou imortais, existirá sempre um retorno do que está dissociado (como é o caso do sintoma).

É, deste modo, que a Paixão pelo Real que o discurso do capitalismo introduz através dos avanços tecno-científicos é, na verdade, um mundo de simulacros, um espectáculo de aparências e sombras que mais não faz do que des-governar o sujeito face à verdade do seu desejo, de uma verdade que retorna, por exemplo, sobre a forma de angústia. O paradoxo é que a verdadeira paixão vai instituir-se como um acto de desespero face à Falta de Real. Somos confrontados na actualidade, nesse mesmo sentido, com um aumento exponencial de um conjunto de situações como os casos dos suicídios, do fenómenos das adolescentes que se cortam compulsivamente (o cutting), da ingestão excessiva e ‘irreflectida’ de alimentos plásticos, do consumo de drogas legais e ilegais, dos excessos de álcool, do sexo promíscuo, da condução a alta velocidade, dos vários comportamentos inerentes ao que Ulrich Beck apelidou de Sociedade do Risco, etc, que são ilustrativos disso mesmo. Que melhor meio do que através do corpo, na medida em que afectado por uma inerente corporeidade passível da morte, do sexo, do traumatismo físico, da amputação, das cirroses hepáticas, das doenças cardiacas, da SIDA, etc, para atingir inconscientemente o Real que lhe é sub-traído? Essas são as verdadeiras e desesperadas paixões actuais pelo Real, que caminham a par e passo com a virtualização do mundo no mundo do espectáculo. Quanto a isso, parece-me que as práticas pegadógicas e de incremento da percepção de risco arriscam-se a ser nada mais do que práticas higienizadoras meramente em função de estatísticas e alegremente desconhecedoras do que faz funcionar essa 'Sociedade do Risco' - o gozo: mais perigosamente acéfalo e fragmentadoramente real onde o Real em si venha a faltar. Diria que a Sociedade do Risco e Sociedade do Espectaculo são direito e avesso da mesma moeda com que se paga a existência na sociedade contemporânea.

Curiosamente, como nos diz Guy Debord na 2ª tese da sua "Sociedade do Espectáculo", o "espectáculo em geral, como inversão concreta da vida, é o movimento autónomo do não vivo"²⁴ , o que nos reenvia para o lugar do inabitante. O que está em causa nesta exposição, como algo representativo da forma como se olha a morte hoje, é que não é do morto que se trata nessa exposição: é de nós próprios cada vez mais como não-vivos (o cutting é uma forma de expressar isso mesmo – a procura violenta do Real por parte de quem já não terá a certeza de como existe), cada vez mais inabitantes e inabitados, como de alguém que lentamente deixa de viver no real para aderir de livre vontade a um sono dogmático-virtual sob a tutela do feitiço como dogma de fé do capitalismo. Somos nós que, na sociedade do espectáculo capitalista, vamos ocupando o lugar do inabitante sem que seja ele a habitar em nós como um Fora.Este sem-lugar para o sujeito tem uma nítida relação com o que Charles Melman diagnosticou como a "atopia do sujeito moderno"²⁵, ou Heidegger de “esquecimento do Ser”²⁶ , ou seja, a volatilização do lugar por excelência de ek-sistência.

Esta atopia do sujeito moderno surge, então, em função da relação que se adopta com Real, relação que também poderemos abordar pelo viés do sonho. No sonho, tal como precisou Lacan, a função do despertar permite que o sujeito não se confronte com o horror que com ele se vai entrecruzar. O ponto onde no sonho se produz a inversão do fascínio para a repugnância, para o horror, para o pesadelo, é o ponto no qual o sujeito deveria ter acordado mas continuou a dormir, é o ponto de Arquimedes onde 'algo' do Real se manifesta. No discurso do capitalismo o que está em questão é permitir que o sujeito continue a dormir acordado, que não encontre o Real que o faria despertar horrorizado e ocupar o seu lugar como sujeito e não como subserviente de um feitiço.

No nosso caso, trata-se do Real da decomposição do cadáver que é desmentido, e com ele a própria morte como traumática, permitindo que esta possa ser presenciada como um espectáculo. O feitiço aqui consiste na possibilidade de se olhar para o corpo humano sem que se concretize um entendimento mais lúcido de que olhamos para um corpo morto, de que estamos na presença, não do corpo que olhamos, mas do cadáver como parte do processo da vida. Por outras palavras, o feitiço permite que o afecto incómodo de que todos nós somos possuidos na presença de um cadáver esteja dissociado da consciência, recalcado.

Ora, será mesmo que é uma mera curiosidade que move os visitantes a exposição? Será que o primado do ‘ver é saber’, o princípio moral base defendido pelos organizadores da exposição, é, na verdade, o princípio da exposição? Será que podemos realmente subtrair o cadáver cientificamente esquartejado dessa equação onde já não se sabe se existe uma fronteira para as justificações de tudo saber?

Deixemo-nos de subtilezas, pois podemos imaginar os ganhos astronómicos que esta exposição gera, sem os quais ela seria inviável. O que está em questão para uns, para quem organiza a exposição, é a questão monetária, à custa do que é colocado em jogo para os outros, os visitantes, o trauma e os fantasmas imbricados no real da morte. Se fosse meramente o saber que proporciona a visão, com certeza que a ciência possibilitaria muitas formas de concretizar essa experiência, não fosse a incógnita excluída, o gozo escópico da morte. Assim sendo, as justificações apresentadas pelos organizadores da exposição, ‘ver é saber’, se assemelham a uma descarga de palavras tão racionais como ocas. Penso que esta é uma boa ilustração do que Peter Sloterdijk designou de Razão Cínica.

O que este gozo dá a ver é igualmente aquilo que Bernard Stiegler chamou a miséria do simbólico, a miséria pela qual o sujeito foge abandonado a um certo estilo de relação coisificada do dinheiro com o in-calculável da vida, a miséria onde o que está em causa não são representações mas o que Charles Melman chamou de "presentação do objecto", presentação que "é o limite do que pode ser ofertado à visão"²⁷ , ou seja, é o limite último para além do qual nada mais  se permite que exista: Gozo, fantasma, ek-sistência, humanidade; só mais-gozar, consumo, repetição, mesmidade. É o limite onde o corpo retorna a si mesmo meramente como carne, corpo-coisa sem memória e sem história, reduzido a um objecto de gozo, de lucro, a um nada.

Este limite, no qual é a coisa e não a sua representação que é ofertada, expressa a gravidade do sintoma civilizacional gerado pelas actuais exigências do estilo de vida capitalista. Ora, a morte tem lugar na economia subjectiva como uma consequência do recalcamento primordial, recalcamento primevo que consiste na forma pela qual a nossa natureza animal é subvertida ao sermos atravessados pela linguagem, e que se reifica no interior da própria ritualização que envolve o acto fúnebre. É o corpo morto com o real da sua corporeidade o que fica ‘recalcado’, coberto pela terra enlaçada com as últimas palavras, com uma última despedida no mundo dos vivos. Mas são também essas palavras que o fazem existir simbolicamente ao selarem num acto simbólico o seu lugar último. O ser-para-a-morte como uma morada no simbólico, uma morada numa língua que no fundo é um «trânsito» que endossa, de geração em geração, a presença do trauma e do Real como embaraçosamente inexpugnáveis da existência do homo humanus, concretiza-se num lugar que se vai desvanecendo com o desaparecimento da cultura dessa língua em detrimento da lingua técnica, das exigências totalitaristas da objectividade científica.

A presentação do cadáver é o apanágio de uma época onde a miséria do simbólico condena à des-sacralização a própria morte, contra a qual Antígona pagou com a própria vida; é no próprio limite da in-visibilidade do inabitante ek-sistente que um feitiço tecnológico tenta produzir uma imagem volatilizadora do que radica de traumático nessa ek-sistência, supressão do traumático que podereremos ler nos termos da aufhebung hegeliana, pois trata-se de uma supressão que sincronicamente conserva e afirma que alí existe um Real desmentido que retorna, doravante, sob a forma irreconhecível de uma paixão desesperada, excessiva, hiper, lugar comum da nossa cultura dionísica contemporânea.

A des-sacralização da morte e do simbólico acolhe a obsolescência da dignidade pós-mortem do corpo, a dignidade desse Outro corpo tecido na materialidade das palavras que persiste para além da sua deterioração biológica. Como compreender nesta exposição o facto dos visitantes nada mais verem do que a anatomia num corpo morto, numa adesão a-crítica a um culto da distância do Outro, do Outro desconhecido, irreconhecido, do Outro que se necessita, para tal, como anónimo? "O corpo humano como nunca o viu" é isso mesmo: a visão do corpo humano ineditamente despido e des-territorializado de qualquer elo com a sua humanidade, com o sagrado que 'habita' (ethos) a linguagem, a expropriação mercantil da morte no simbólico, do acto inevitável de re-presentar algo que não pode ser re-presentado. Este acto impossível de re-presentação, porque nunca atingido, finalizado, alcançado, mas incondicionalmente necessário, é o que possibilita a ‘escrituração’ do domínio do sagrado na interioridade do sujeito, é o que possibilita a sua própria existência.

No entanto, algo mais prende essa visão: é como se ao presenciarem a morte do distante (por oposição ao próximo), os espectadores se pudessem antecipar o morrerem a sua própria morte, cada vez mais proximamente distante, uma morte que como traumática é in-desejável, mas que como impossível de eliminar requer a produção de um posicionamento subjectivo. Essa necessidade, ou melhor, essa paixão por tocar o real, surge como urgente numa sociedade onde todos poderão, deverão, imortalizarem-se ao participarem no espectáculo, em life shows tal como o Big Brother. A procura do Real tende a canalizar-se dessa forma, que é, como já se mencionou, a de um violento encontro com o Real, tanto mais violento quanto maior a dificuldade em perfurar um simbólico diluído exageradamente em imaginarizações, estetizações e virtualizações.

Esta des-sacralização faz parte de uma conjunto mais vasto de fenómenos actuais e confronta-nos com a necessidade de reflectir e questionar a conformação social à de-composição do entretecimento entre o simbólico, o imaginário e o real promovida pelo discurso do capitalismo e expressa no inflamar da fabricação de desejos perversos, para os quais não só é permitida a sua realização, como ela é igualmente solicitada compulsivamente. É nesta de-composição que o feiticismo ocupa um importante lugar estrutural, o de um encantamento colectivo muito específico, como temos vindo a analisar.

No feiticismo, não é o in-visível, essa falta atópica, que é atingido pelo olhar; é, mediante uma certa relação cultural irredutível do sujeito com o olhar, a imagem como o véu. O in-visível é um resto que sempre sobeja como um mais além inatingível. São as imagens que, como nos diz Lacan, permitem assinalar o “signo de que é ali que começa o mais-além constituído pelo sujeito”²⁸ . Mas se assim é, torna-se fundamental nos questionarmos do motivo “porque é que ali o sujeito deve constituir esse mais além” que, por sinal, o constitui como tal? “Porque é que o véu é mais precioso para o homem do que a realidade? Porque é que a ordem dessa relação ilusória se torna um constituinte essencial, necessário da sua relação com o objecto?”²⁹ . Se tomarmos em consideração o pressuposto de que “a cortina é (…) o ídolo da ausência”³⁰ , seremos conduzidos para a possibilidade de articulação e coincidência entre a constituição do sujeito e a ausência velada, o Desejo, ou seja, que é na medida em que se institui uma relação do Desejo com o mundo que “o homem encarna, idolatra o seu sentimento deste nada que está para além”³¹ . Por outras palavras, esse para para-além é o advento de uma relação de transcendência do sujeito consigo mesmo no seu advento como ser-falante, como ser de perspectiva, de sentido. O feitiço corresponde ao momento contíguo, à posteriori da manifestação do sujeito, na medida em que ele próprio não sabe muito bem o que se manifestou; é a tentativa da apropriação desse ‘acto’ que se manifestou, do momento inefável de si mesmo cuja consequência é consumar a negação dessa transcendência pela via da sua apropriação feiticista. É precisamente a relação de transcendência do sujeito consigo mesmo que tem sido instrumentalizada pelos vários sistemas de legitimação (religiosos, ideológicos, políticos, filosóficos – a superação da metafísica em Heidegger poderia ser também lida como a superação de uma forma de feiticismo), conferindo ao feitiço o carácter histórico que Robert Kurz descreve como a história das relações de feitiço.

Se no ‘feiticismo tradicional’ o que é visado encontra-se para além daquilo que se apresenta, já o feiticismo moderno enraíza-se no apanágio de que não existe mais-além da presentação do objecto. É a transcendência que surge como uma dimensão completamente desacreditada. Procura-se apagar a suspeita de que exista alguma coisa para além disso, no nosso caso, de um corpo morto exposto. Não existe mais-além, porque é esse mais-além que é coisificado no acto de consumo e nada mais se pretenda que exista para além desse momento de consumo. É a posição de visão da ek-sistência que é abolida  mediante “a hipersincronização dos tempos de consciência calculados e a decomposição do próprio tempo, isto é, da individuação”³² . A proletarização do consumidor radica na submissão da existência aos padrões comportamentais de consumo: “Trata-se de controlar os comportamentos dos corpos como consumidores e para que consumam, e, para isso, os tempos de consciência tornam-se audiências que constituem uma nova mercadoria”³³ .

Portanto, o que é colocado em questão com o feitiço moderno é de uma ordem completamente diferente. Já não se trata de velar o in-visível, mas presentar o objecto como sendo a realidade última para além da qual está esgotada a possibilidade do in-visível.

Este é, como já se indicou, também o campo da angústia, ou seja, o campo onde o Desejo está ameaçado, o advento da vertigem onde a realidade e o irreal se diluem, como se no movimento pelo qual se tenta recalcar o real da morte no Outro se pudesse recalcar a morte propriamente dita e com ela a estranha dor que antecipa a noite última.

Em direcção à primazia da coisa, é o próprio morto que ressuscita e vive literalmente entre os vivos, não no simbólico (nos rituais) ou no imaginário (nos fantasmas), mas no Real, de exposição em exposição, signo perfeito do desnorteamento do sujeito, que expressa no seu gozo proletário a despossessão de um saber-próprio que lhe permita situar-se face ao Real da morte que se antecipa no seu destino. A proliferação espantosa de culto de filmes, estilos musicais, entre outros fenómenos que exploram o "reino dos mortos", parecem ser significativos disso mesmo - o impasse do sujeito contemporâneo em acolher no seu trajecto não só a morte, mas tudo aquilo em que ela se re-vela violentamente real, traumática e irrepresentável. Este fascínio contemporâneo des-vela o lugar do Real hoje, ou como nos diz Zizek, a forma como hoje “é o próprio real que, para ser sustentado, tem de ser percepcionado como um espectro irreal de pesadelo”³⁴ . Simultaneamente que o sujeito tem mecanismos tecnológicos que lhe permitem ‘distanciar-se’ do Real da morte, ele sente a necessidade angustiante de ir ao re-encontro desse Real que, por sinal, encontra cada mais virtualizado. O contra-senso violento, é que ele cada vez tem menos meios, digamos, espirituais, para o fazer. A época da miséria do simbólico é isso mesmo: a higienização e estetização do gozo e a des-sacralização do simbólico, mas também, e como directa consequência, a do retorno violento do Real.

Como nos chama a atenção Kurz com bastante pertinência, “quando a estrutura capitalista, entretanto, não é criticada, mas estetizada, os corpos destroçados por granadas, as mulheres violentadas, as crianças famintas e a obscenidade do poder aparecem como simples objectos estéticos. A estética cindida não se volta aos conteúdos sociais, mas apenas os ilumina em uma reflexão crítica”³⁵ , tal como, da mesma forma, se reflecte na exposição de que me servi para reflectir sobre o feiticismo moderno e sobre a razão cínica que lhe subjaz.

Quem sabe se a própria decomposição cadavérica não servirá no futuro para uns, como factor de lucro, e para outros, como fonte de gozo, de um gozo que já não é o do in-visível mais além, mas o seu simulacro, o engodo por onde se limita o próprio mais-além intrínseco ao acto de gozar a uma massificação generalizada de um in-visível virtual.

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