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Partiremos de una definición: lo real es lo imposible. ¿Lo imposible dónde? En la realidad. También dirá Lacan que lo real es lo no simbolizado

Trabajaremos estos términos e intentaremos abordar la cuestión que nos señala en "La dirección de la cura..." al decir que: "Es sin duda en la relación con el ser donde el analista debe tomar su nivel operatorio [...]" (Escritos 1, p. 246). Otro elemento5 pues, que tendremos que incorporar a la lectura: el problema del ser en la realidad

¿Y qué es la realidad en Lacan? La realidad es en Lacan, realidad de conocimiento. Esto supone la consideración de la dialéctica hegeliana en La fenomenología del espíritu donde se constituye la realidad, una realidad relativa a la conciencia en Hegel. Se plantea en el filósofo alemán cierta ruptura que también aparece en la ciencia. Enunciado esto, haremos un desarrollo en lo que se refiere a la ciencia, la realidad de la ciencia, y la conciencia antes de Hegel, en Hegel y a partir de Hegel.

Existe una fenomenología que conduce a la ciencia positivista fundada en el pensamiento cartesiano: aquella que sitúa al sujeto de la experiencia de un lado y al objeto de la misma del otro. Esto, así enclavado en el pensamiento de Descartes, se postula como el espacio de la Res Cogitans (lugar del pensamiento) y el de la Res Extensa (lugar de los objetos del mundo de la naturaleza). Esta concepción nos deja una epistemología donde la experiencia pasa por- un sujeto que es como una cámara fotográfica y un objeto con propiedades trascendentes al mismo es decir que lo sensible depende de las propiedades del objeto. El observador entonces recibe una impronta, una imagen que proviene del exterior y posee cierta existencia independiente del sujeto, propiedades que en la percepción son llamadas "perceptum". Dichos trascendentes perceptibles son captadas por el sujeto, improntan, llegan de igual manera que llegan a la placa sensible los rayos de luz y definen imágenes allí.

Tal concepción aislaba al sujeto del mundo que lo rodeaba. Allí, en el interior de ese sujeto, en esa Res Cogitans cartesiana, allí esas improntas iban definiendo, acuñando esa conciencia del mundo.

La física y la investigación mostrarán las contradicciones que presenta lo antedicho. Observamos esto mismo en algunas elaboraciones de Freud, y sobre todo cuando dice que se acuñan a nivel del sistema Psi tres improntas fundamentales: la huella mnémica de la tensión emanada de la necesidad, la imagen mnémica del objeto de la satisfacción y la vivencia de satisfacción que inaugura ese circuito que Freud más tarde propone como repetición, aquella búsqueda de retorno a esa primera experiencia en que van asociados los tres elementos. Este tema es tratado por Freud en el "Proyecto" de 1895, y desarrollado luego en el capítulo VII de La interpretación de los sueños1 todo ello en términos un tanto mecanicistas, basándose en el criterio de homeostasis, en la tendencia al reposo del sistema

Supongamos que la neurona es un sistema que tiende siempre al reposo, es decir que cualquier excitación que saque al sistema de su nivel de reposo provocará una tensión displacentera de la que buscará desembarazarse. De esta manera, una caída de la glucosa intracelular provocará una tensión displacentera, y esto dejará una huella en el sistema Psi al excitarse a la neurona por encima del nivel de reposo. Esa búsqueda será identificada posteriormente por Freud con el principio de placer, a nivel de lo psíquico. El sujeto queda así de alguna forma compulsado a buscar el objeto de la satisfacción que haga desaparecer la tensión.

Siguiendo este modelo, podemos plantear lo siguiente: supongamos una cámara fotográfica, una placa sensible y una pila con sus dos bornes. Conecto un borne al chasis de la cámara y con el otro toco un punto de la placa sensible. El efecto de diferencia de potencial por la tensión aplicada promueve un efecto electrolítico en la placa, la cual queda herida a través de la circulación de electrones. Abro este circuito y efectúo un disparo con la cámara. Si frente a ella hay un árbol, inmediatamente quedará impresionada también la placa por la presencia del objeto.

¿Qué obtendría al revelar esa placa? Por un lado aparecerá en ella una imagen, representación de algo objetivo (la imagen del árbol), y por otro lado una huella. Esta huella no representa a ese objeto, es simplemente proporcional a la tensión aplicada, mientras que la imagen es relativa a lo perpetua, es decir, semejante al objeto que puedo ver.

Para Freud, entonces, hay dos marcas una es la huella proporcional a la tensión de la necesidad: el chico tiene hambre y allí define una marca. Esta tiene una magnitud, hay una condición cuantitativa que queda permanentemente asociada con esa tensión, y además queda registrado también el objeto con el cual accede a la satisfacción.

Si el chico accede a la satisfacción con el pecho de la madre, ese pecho queda registrado como una imagen mnémica asociada a la tensión de la necesidad del hambre. En consecuencia, toda vez que aparezca una tensión análoga a la del hambre, dice Freud, buscará reeditar la experiencia de satisfacción alucinando el objeto de la misma (el pecho).

Todo esto mantiene todavía cierta sujeción sustancialista basada en la experiencia sensible, ya que Freud en esa época (1895) creía, consecuente con el pensamiento de su época,  que la imagen que se improntaba en esa placa tenía que ver estrictamente con las propiedades del objeto. Pero los objetos no poseen esas características que les adjudicamos a través de lo sensible sino que están modalizadas, no se ve lo que el objeto es en tanto objeto, sino aquello que debe ser del objeto para satisfacer esas condiciones de búsqueda. Lacan retoma esta cuestión desde una perspectiva que trae del Nuevo Testamento cuando dice "no me buscaríais si no me hubiérais hallado", es decir que hay una anticipación en la búsqueda que define las condiciones del objeto que se hallará, aquello que denunciamos como la relación imaginaria con el objeto. Lo que se halla no es en sí un objeto, sino algo establecido a priori a partir de la gestión imaginaria.

Hay cierto beneficio que nos permite una traducción de la obra de Freud, aquella contrapuesta y discutida en relación con la de Strachey, que es la de López Ballesteros. Se desliza por allí, en el capítulo “Psicología de los procesos oníricos", una cuestión que López Ballesteros traduce así: "Los primeros estímulos que a él llegaron fueron los correspondientes a las grandes necesidades físicas” como consecuencia de lo cual "el niño hambriento grita y patalea". Esta derivación de la tensión en la motilidad no alcanzaba para satisfacer la tensión generada por la necesidad; el hambre permanecía. Prosigue luego Freud diciendo que la necesidad interna corresponde a una energía de efecto continuado y que esta situación continuará hasta que por un auxilio ajeno, en ese caso la madre, se llega al conocimiento de la experiencia de satisfacción. Y esto resulta de interés, puesto que se introduce el término conocimiento", y éste implica ya las condiciones de la realidad. Trataremos de ilustrar esto, tomando en cuenta que la concepción sensualista del positivismo pensaba a partir del dato empírico.

El dato empírico no aparece sino en el marco de las contradicciones que impone a cierto prejuicio. Al formular la ley de gravedad, Newton parte de ciertas concepciones respecto de la caída de los cuerpos. El prejuicio en este caso era aristotélico, ya que éste proponía cierta concepción animista: hay un ímpetu en los objetos, una tendencia a incorporarse al mundo al cual pertenecen. De tal suerte, todos los objetos pertenecían a alguno de los cuatro elementos y tendían a integrarse al espacio al cual pertenecían. Los gases flotaban en el aire pues éste era el espacio que les era propio, mientras que el agua trataba de fluir entre las piedras para integrarse al mar y éstas caían a la tierra porque eran más densas y pertenecían a ese mundo. Planteará así Aristóteles que las velocidades con que los cuerpos caen al suelo dependen de su peso. Esta proporcionalidad prevalece durante dos mil años, hasta que Galileo lanza dos balas de cañón de distinto peso desde la Torre de Pisa y ambas llegan al mismo tiempo. Hay allí pues, un cuestionamiento. Pero este cuestionamiento y su ulterior elaboración, la que Newton hace de la teoría de la gravedad, no son sino consecuencia de la contradicción que ofrece cierta experiencia concebida como verificación frente a un prejuicio o pensamiento precedente. Si esto no hubiese estado como pensamiento previo, la caída de la manzana no hubiera podido sugerirle absolutamente nada a Newton. Su elaboración conceptual parte de la contradicción entre un dato de la experiencia y las formulaciones o el prejuicio con el cual se accede a ella. De esta forma, esta generalidad 1 ya es, si bien materia prima, también elaboración.

No se trata sólo del dato empírico, como privilegia el positivismo, sino de todo un complejo que contribuye a ciertos matices de la observación.

Ahora bien, quiere decir entonces que no hay desde esta perspectiva un dato empírico en tanto absoluto. No hay ni siquiera para el lactante una impresión que, basada en la teoría de la percepción, aparezca como un dato que no esté teñido de alguna manera por cierta condición de la subjetividad. Es por esto que Lacan plantea que toda realidad en el sujeto es intersubjetiva. Dicha realidad se constituye a partir del conocimiento, y este conocimiento implica reacciones imaginarias y simbólicas, no son datos de lo Real simplemente como experiencia.

Si decimos que la realidad es realidad de conocimiento, ¿qué es el conocimiento que constituye esa realidad?

Responderemos a esta pregunta apoyándonos en uno de los lineamientos más simples que preside a toda gnoseología: conocimiento es la aprehensión del mundo a través de la representación. ¿Y qué sentido tiene "representación" en este caso? Esta aprehensión del mundo a través de la representación, lo es en virtud de toda la gestión impuesta por lo imaginario y lo simbólico. Siguiendo un criterio de inclusión lógico digo: si la realidad es conocimiento y el conocimiento es representación, la realidad es representación. En caso de no poder yo acudir a determinado sitio mando un representante. Ese representante me representa en tanto yo no esté presente, puesto que si yo estoy presente, quien me representa no representa nada. Me pregunto entonces: ¿Qué es lo representado en la realidad? Es lo real.

En la realidad no está lo representado sino la representación, es decir que lo real, en la realidad, es lo imposible.

Lo real no es susceptible de ser conocido porque en cuanto algo es conocido, es realidad. Siempre está más allá de la realidad, fuera del conocimiento y por ello fuera de lo que podemos designar como lo consciente o lo preconsciente. Decimos entonces que nada de lo real está en lo preconsciente. A través de lo imaginario v lo simbólico se constituye la realidad del conocimiento, aquello que va a ser preconsciente. La realidad tiene pues de lo real sólo aquello que aparece como representación en tanto imaginario -simbólico. Si algo se desprende de la relación imaginario-simbólica, deja de ser realidad para volver a lo real, lo cual implica una suerte de flujo en la constitución de la realidad a través del conocimiento por lo imaginario y lo simbólico, donde lo real deviene realidad. Lo real queda representado por efecto de su realización en la realidad, por eso lo real es del orden de lo no realizado o lo que es igual, de lo no becbo realidad. Tomaremos ahora dos ideas de Freud. Una es aquella que dice: '4Wo Es war, sol Ich werden" (ello que allí estaba, en yo debe advenir). La otra acota que a! principio era todo ello y fue necesario un nuevo acto psíquico para separarlo de la realidad. Ese nuevo acto psíquico, dice Freud, constituye el yo.

Definiremos a partir de aquí la cuestión de la realidad y el inconsciente en Lacan. Eso que allí estaba ¿dónde estaba?, pregunta Lacan en "Los cuatro conceptos".  En lo real, desde siempre. Ello que allí estaba en lo real, en yo adviene realidad. el ello pertenece entonces al campo de lo real, y es a través de la constitución del yo como el sujeto ingresa en la realidad. Esto nos lleva a plantear que el in­consciente es lo real, en tanto que lo preconsciente se constituye en la realidad.

En "Subversión del sujeto...", Lacan distinguirá al instinto de la pulsión al decir:

"Y de ahí que insistamos en promover que, dado o no en la observación biológica, el instinto, entre los modos de conocimiento que la naturaleza exige de lo vivo para que satisfaga sus necesidades, se define como aquel conocimiento en el que admiramos el no poder ser un saber. Pero de lo que se trata en Freud es de otra cosa, que es ciertamente un saber, pero un saber que no comporta el menor conocimiento, en cuanto que está inscrito en un dis­curso del cual, a la manera del esclavo mensajero del uso antiguo, el sujeto que lleva bajo su cabellera su codicilo que le condena a muerte no sabe ni su sentido ni su texto, ni en qué lengua está escrito, ni siquiera que lo han tatuado en su cuero cabelludo rasurado mientras dormía" (Escritos 1, p. 315 *)~

Ni bien el esclavo se inclinaba ante el señor para darle su mensaje verbal, mostraba en su cuero cabelludo tatuada su sentencia a muerte. Así pues, transmitido el mensaje, el señor feudal lo mataba. El codicilo lo conduce a su muerte sin que él lo conozca, es un saber que no comporta el conocimiento de quien lo lleva. La pulsión es para Lacan un saber que lleva a la muerte, pero que no es del conocimiento del sujeto. Dijimos que la realidad era conocimiento, en consecuencia pondremos al saber del lado de lo real y lo definiremos por oposición al conocimiento, o sea a aquello que da lugar a la realidad. El saber es todo real, todo aquello que no es conocimiento. La pulsión es un saber, el inconsciente es un saber.

Pero ¿qué es lo que se introduce aquí como nuevo en la cuestión del saber y del conocimiento?

Recordemos la propuesta cartesiana: Res Cogitans y Res Extensa (mente/mundo). Dichos lugares imponen, así como una concepción de la ciencia, también de la relación del sujeto con el mundo y de una localización de la conciencia en el lugar del sujeto.

Hegel retorna el problema de la conciencia luego de los desarrollos efectuados desde distintas perspectivas por Kant, Fichte y Schelling. La conciencia se da como una referencia a lo otro, al mundo. El saber de lo otro es un autosaber, pero no es menos cierto que este autosaber es saber del mundo. Hay que descubrir la identidad entre el saber del saber y el saber de lo otro, y no enfrentarlos, mostrar su identidad contradictoria. Hegel establecerá esa dialéctica entre el saber de lo otro o del mundo y el saber de sí o autoconciencia:

"El mundo es el espejo donde volvemos a encontrarnos". Se va leyendo a sí mismo al leer el mundo.

¿Cuál será la crítica hecha por Lacan a Hegel? Recaerá sobre esa dialéctica en tanto es planteada como convergente y va a la coyuntura definida como saber absoluto. Al saber todo de sí, saber todo del mundo, alcanza el saber absoluto y la conciencia se sabe a sí misma como espíritu o es el espíritu el que se sabe a sí mismo en la conciencia. Dice Lacan:

"¿Qué es esto sino un sujeto acabado en su identidad consigo mismo? En lo cual se lee que ese sujeto está ya perfecto allí y que es la hipótesis fundamental de todo este proceso. Es nombrado en efecto como su sustrato, se llama el Selbstbewusstsezn, el ser de sí consciente, omniconsciente." ("Subversión del sujeto. . .", p. 310*.)

En Hegel, nos dirá Lacan, la verdad está concebida en un sesgo muy particular, no siendo en sí misma sino lo que le falta a ese conocimiento para la constitución del saber. La verdad es entonces lo que dista entre el conocimiento y el saber. Si vamos capturando esa verdad y la capitalizamos términos de conocimiento, de esa manera el conocimiento se constituye en saber. No olvidemos, por otra parte, que esta relación de conocimiento dirigida hacia el objeto no es sino la versión recíproca de una pregunta por sí. La respuesta que obtiene del mundo es al mismo tiempo respuesta sobre la pregunta por su propio ser. Al ser capturada la verdad, se alcanza el saber del mundo y, contemporáneamente, el saber de si.

Pero Lacan señalará que la historia de la ciencia no es la historia de sus aciertos, no es la conquista de la verdad, no es el progreso hacia el saber. La historia de la ciencia es la historia de sus errores, es decir que la verdad solamente está presente allí para mostrar el desvío no para quedar capitalizada en el conocimiento. Lo que indica la verdad, ese destello que supone la verdad, no es sino la de­nuncia del error del conocimiento. Esa verdad refiere al testimonio que hace presente lo real al mostrar que la realidad es permanentemente equívoca. Esto significa que los acercamientos que el conocimiento propone para el saber no son más que elaboraciones de la realidad, representaciones, pero de ninguna manera una captura del saber, pues nada hay en el conocimiento que tenga que ver con el saber.

Todo este planteo se encuentra también fuertemente ligado a aquello que Lacan enuncia respecto del estadio del espejo en cuanto a la relación entre lo que él llama el yo formal y el yo sustantivo ("je" y "moi"). Hemos desarrollado esto en otro lugar (Espacio de configuración de lo psíquico) y sólo recordaremos algunos elementos fundamentales. Digamos que ese saber de sí, al saber de lo otro rompe con la clásica fórmula griega "conócete a ti mismo" y plantea. otra del tipo "conoce al otro para conocerte". En el estadio del espejo lo que se opera en la relación del niño con la imagen es conocer en la dimensión del otro aquello que es de sí. Esto es decir que conociendo a la madre, conociendo su imagen en el espejo, conociendo eso que se presenta corno otro, va definiendo lo que él siente como yo. Por eso la relación entre el yo sustantivo, en tanto aquello a lo que se aspira, y el yo formal, como aquello que se constituye a partir de aquello a lo que se aspira, en la expresión "yo quiero ser psicoanalista" se da del siguiente modo: el "yo" que dice querer ser es yo formal (je), mientras que "psicoanalista" es aquello a lo que aspira el yo) es decir, yo sustantivo (moi). Lacan se mostrará contrario a Hegel en cuanto a la convergencia idealista, y a favor de él en lo que se refiere a la recuperación de su dialéctica y al conocimiento entendido como paranoico: conozco y me conozco al conocer. Pues esas síntesis dialécticas muestran que aquello que sé sitúa como moi corno instancia particular de un discurso, como objeto deseado, estará allí siempre como inalcanzable,

… en una línea de ficción irreductible para siempre por el individuo solo; o más bien que sólo asintóticamente tocará el devenir del sujeto, cualquiera que sea el éxito de las síntesis dialécticas por medio de las cuales tiene que resolver en cuanto yo (je) su discordancia respecto a su propia realidad" ("El estadio del espejo..." Escritos 1, p. 12).

Aquí, en 1949, encontramos en Lacan un pequeño pecado idealista, ya que si bien cuestiona la convergencia del pensamiento hegeliano, pretende un límite para ello al decir que sólo asintóticamente tocará el devenir del sujeto. Permanece un lugar de verdad como asíntota, como posibilidad de acercamiento, mantiene la dirección y el sentido de la dialéctica. Posteriormente dirá no, precisamente lo que hay allí es nada.

Resumamos el problema diciendo que el saber no alberga para nada el conocimiento y no es la verdad lo que dista entre el conocimiento y el saber. La verdad no es sino el límite donde se denuncia el desvío del conocimiento, allí donde se marca que no es saber y el saber es aquello que no se sabe, pues solamente en ese desconocimiento del saber es que se sabe. El saber, por fin, es aquello que no tiene realización, porque en cuanto algo hay de realización del saber, ya será conocimiento y no saber.

Durante una sesión analítica en el sinsentido, en la emergencia de un signo, en la discordancia con el resto del sentido que produce un lapsus o un acto fallido, lo que se marca allí es una emergencia  de la misma evasividad que la verdad, es decir, lo que está allí es presente para mostrar una discontinuidad. Ese lugar del sinsentido es lo que hace al ser, nos revela que hay algo en el inconsciente pero aquello que está allí no es sino su huella, ya no es Eso sino Yo. Eso es ahora Yo en tanto que es realidad en tanto que es preconsciente, en tanto participa de lo que puedo pensar. Dice Lacan: "La verdad no es otra cosa sino aquello de lo cual el saber no puede enterarse de que lo sabe sino haciendo actuar su ignorancia" ("Subversión del sujeto..." p. 309 [777].)

Debemos establecer una topología donde se plantea un espacio que es el saber, y un agujero en dicho espacio que es el conocimiento. La verdad no es sino la frontera que marca su diferencia. Podemos decir que así también es lo real, y así, en esta misma reclusión, es la realidad. La clásica fórmula de hacer consciente lo inconsciente tendrá que ver con hacer realidad lo real, hacer conocimiento aquello que era saber.

"Pero he aquí que la verdad en la boca de Freud agarra al toro por los cuernos; 'soy pues para vosotros el enigma de aquella que se escabulle apenas aparecida, hombres que sois tan duchos en disimularme bajo los oropeles de vuestras conveniencias. No por ello dejo de admitir que vuestro azoro es sincero, porque incluso cuando os hacéis mis heraldos, no valéis más para llevar mis colores que esos hábitos que son los vuestros y semejantes a vosotros mis­mos, fantasmas, que eso es lo que sois. ¿Adónde voy pues cuando he pasado a vosotros, dónde estaba antes de ese paso? ¿Os lo diré acaso algún día? Pero para que me encontréis donde estoy, voy a enseñaras por qué signo se me reconoce. Hombres, escuchad, os doy el secreto. Yo, la verdad hablo'" ("La cosa freudiana", Escritos 1, p. 152).

Es así como la verdad habla, pero habla y se escabulle ni bien aparecida, pues la verdad es ese rasgo de destello que impone la emergencia del acto fallido ese lugar donde ofrece una cierta cortadura a la continuidad del discurso que precipita al sinsentido, aquello que precisamente da lugar al ser. Es allí, en esas fracturas, donde se opera la acción analítica. Se preguntará entonces Lacan: si es en esa fractura solamente donde puede operar la acción analítica, ¿sólo es eficaz un discurso en la medida en que da traspiés o se equivoca? Esto sería en sí sin duda si la misma acción analítica no se planteara en un Liso discurso. Quiere decir esto que hay un recurso para que se rompa de alguna manera esa continuidad. Habrá un lugar de insistencia, y Freud lo reconoce en la medida en que hace relatar más de una vez e1 sueño a sus pacientes para encontrar los puntos de fragilización, aquellos puntos donde la insistencia define un lugar aquel donde podrá haber una fractura. Esa fractura es buscada por el analista en la asociación libre, que por su protocolo es lo menos libre que hay. Pero es indudablemente en esa asociación donde busca los quiebres de isotopía, el recurso de lo inconsciente, lo que sólo es encontrado corno consciente, es decir, allí donde ya no es. Recordemos que eso que allí era, en yo adviene al hacer cons­ciente lo inconsciente, pero ya no es Eso, ya es Yo ni bien se produce su emergencia a nivel de lo preconsciente. El acto fallido no es el inconsciente sino lo causado, la marca, la pisada, la huella del inconsciente.

Nos hacemos la siguiente pregunta: ¿Qué es lo inconsciente en Freud y qué es lo inconsciente en Lacan? Arribaremos a esto diciendo que el inconsciente que ya esbozaremos como lo real no es sino la pura carencia.

Lacan nos señala que hay cierto lugar de oscuridad en la teoría psicoanalítica, tal como es un lugar oscuro la fuerza en la física. Pues la medida de la tuerza no es sino un recurso estrictamente teórico, ya que la fuerza tiene un lugar como concepto en la realidad, pero no hay nada real en la fuerza. Hay una subversión de la causalidad en el campo teórico, en la realidad. Porque desde Aristóteles viene el concepto de que la fuerza es aquello que produce movimiento, y la física contemporánea entiende así a la fuerza, como causa ponderomotriz, capaz de producir movimiento. Claro que también existe una noción inmanente al sensualismo: en la materialidad de mi mano al empujar una puerta encontramos la sustancialización de la fuerza. Pero esto no es la fuerza, sino aquello que se ejerce a través de la acción que propone materialmente la mano. Si yo coloco un peso sobre una mesa y luego lo levanto, no veo allí esa fuerza tal y como la dibujamos en la pizarra con un vector. Tampoco veo la fuerza igual y contraria que por el principio de acción y reacción me opone la mesa, permitiendo que el sistema esté en equilibrio.

Aquí comienza entonces una crítica a la concepción sensualista de la fuerza pues estos son criterios que están en la realidad teórica y no cosas que afecten nuestros sentidos

Ahora bien, si  nos hemos  propuesto, unos renglones más arriba, abordar el concepto de inconsciente en Lacan y más adelante plantearé ciertas conclusiones al respecto, si bien estas conclusiones serán causadas por esta explicación, a su vez esta explicación está causada por lo que vendrá más adelante. Volvamos atrás: si digo que la fuerza es la causa del movimiento, tengo en cuenta al movimiento corno lo primero que me denuncia la fuerza, por tanto el movimiento es a su vez causa de que yo defina la fuerza. Esto no saca de la oscuridad el concepto de fuerza que sigue siendo conclusión aunque se tome corno causa.

El inconsciente ocupa ese mismo lugar en la teoría psicoanalítica, puesto que si bien es causa de ciertos fenómenos, son esos fenómenos los que han causado al inconsciente corno concepto. Con esto queremos decir que de no haber aparecido todos aquellos fenómenos que a Freud le revelaron el inconsciente como su causa, no hubiese sido causado el inconsciente como concepto. El inconsciente se plantea entonces como una exigencia de la coherencia interna de la teoría psicoanalítica, algo que debía estar. Es aquí donde surge entonces otro concepto importante en el texto freudiano: ejemplo concepto de Verdrangung, es decir, la represión.

La represión secundaria, dice Freud, es la represión propiamente dicha. Lacan dirá que la única represión es la represión secundaria (En la pagina 71 del seminario 20 “Aún” en la versión en español  de Ediciones  Paidos, Lacan  dice : “A partir del momento en que habla ,a partir de ese momento con toda exactitud ,y no antes admito que haya represión”)

Freud habla de una represión orgánica, y luego, como antecedente de esa represión secundaria aparecen dos términos: Primaverdranngung y Urverdranngung, lo que es decir, represión primaria y represión primordial. Para Freud, la represión primordial está ligada a la filogenia, tiene incluso el sentido de una acuñación histórica, lo que explica para él la formación de las protofantasías. Pero la represión primaria se nos plantea como una concepción ad hoc de la teoría como una exigencia del sistema. La represión primaria es concebida en términos de barrage aquello que hace posible esa represión secundaria. Pues si la represión primordial liga a la filogenia, tiene que haber una primera represión, y esto definirá un origen metafísico. Freud no ignora que un dique no se puede poner en un lago, sino donde hay ya un movimiento. Un dique no sólo impide el deslizamiento sino que a su vez aumenta su potencial, es decir aumenta precisamente por la detención que impone. La represión primaria se presenta entonces como una petición de principio, aquello que hace posible pensar cualquier represión posterior y con ello, la constitución de lo inconsciente.

¿Y cómo es eso que se reprime en lo inconsciente? Hay representaciones cuya dolorosa presencia a nivel de lo preconsciente conduce a que sean reprimidas y de este modo este inconsciente reprimido iría constituyéndose a través de representaciones intolerables para la conciencia. Pero nosotros recordamos haber colocado al inconsciente del lado de lo real y al preconsciente del lado de la realidad, y la realidad era concebida corno realidad de conocimiento, y corno tal como realidad de representación, por tanto el inconsciente es el lugar donde hay carencia de representación. La represión actuará, desde el discurso de Lacan allí donde él la sitúa, en un lugar que llama el limbo de la abortadora de ángeles (la faiseuse d anges) ("El inconsciente freudiano y el nuestro", en Los cuatro concepto.' p. 34). Desde aquella figura que nos presenta la versión religiosa el limbo no es sino el lugar de los niños que han muerto con el pecado original por no haber sido bautizados, o el de los patriarcas ante del bautismo. Es un lugar de diferencia o de separación entre el cielo y el infierno. Se refiere aquí Lacan a ese lugar donde se enrarece la realidad pero no es lo real1 lugar de lo preconsciente reprimido. En tanto que el inconsciente lo reserva para el inconsciente propiamente dicho, el lugar de lo real, el lugar del puro ello, el lugar de aquello que no se ha realizado, aquello que no es del orden del ser ni del no ser.

Resulta conveniente añadir, que para Lacan la definición de inconsciente en sentido estricto es planteada en “Función y campo de la palabra”Pg. 79  tomo I, Escritos primera edición española 1971, dice:

“El inconsciente es aquella parte del discurso concreto en cuanto transindividual que falta a la disposición del sujeto para restablecer la continuidad de su discurso consciente”)  

"La hiancia del inconsciente podríamos llamarla pre-ontológica. He insistido sobre esta característica demasiado olvidada –olvidada de modo que no deja de tener significación- de la primera emergencia del inconsciente, que consiste en no prestarse a la ontología. Lo que, en efecto, se ha mostrado en primer lugar a Freud, a los descubridores, a los que han dado los primeros pasos, lo que se muestra todavía a quien quiera que en el análisis acomode durante un tiempo su mirada a lo que pertenece propiamente al orden del inconsciente - es que no es ni ser ni no ser, es no-realizado.' ("Del sujeto de la certeza", en Lacan  Los cuatro conceptos, PP. 41-42.)

Este no-realizado es un real no hecho realidad, aquello que permanece siendo real.

El término pre-ontológico implica la doble condición de un antes temporal que se inserta en la diacronía del ser y la necesariedad del inconsciente. En el estadio del espejo, Lacan promueve tal condición en la relación jubilosa del lactante frente a su imagen reflejada. Dice al respecto:

"Esta actividad conserva para nosotros hasta la edad de dieciocho meses el sentido que le damos y que no es menos revelador de un mecanismo libidinal, hasta entonces problemático, que de una estructura ontológica del mundo humano que se inserta en nuestras reflexiones sobre el conocimiento paranoico" (Escritos 1, p. 12).

Acto inaugural que precipita en las identificaciones la vía imaginaria por la cual el sujeto intenta unificar su cuerpo fragmentado.

Este camino tensionado de la impotencia a la anticipación, ahora en Hegel muestra vívidamente el primer momento de la dialéctica del amo y el siervo que da en un mundo de su fabricación la posibilidad de retorno a una libido enajenante. La condición sensible del homeomorfismo con una forma total del cuerpo que le es dada como anticipación, denuncia un modo de ser" a la vez que una realidad en mediación para el conocimiento paranoico. Tal subordinación al modo de ser de una realidad en servidumbre no es ajena al maduro discurso de Freud en lo que su genio señala como proyección.

En el seminario sobre los escritos técnicos de Freud (1953), Lacan, siguiendo un poco el desarrollo hegeliano, dice: "El concepto es donde no es la cosa". Esto' si seguimos con aquel lo que venimos desarrollando, remite a: el conocimiento es donde no es el saber, la realidad es donde no es lo real. El concepto es allí donde ya no es la cosa, y en tanto es allí in situ de la cosa, donde la cosa no es, es el mismo lugar y no el mismo momento. Lacan, a partir de consideraciones de Heidegger, nos conducirá a que el concepto es el tiempo de la cosa, aquello que por ubicar el mismo lugar debe ser otro momento, lo cual nos conduce a la problemática del ser.

El concepto es el tiempo de la cosa, y lo inconsciente es el tiempo del inconsciente, es decir que lo que podemos tener del inconsciente en tanto preconsciente es lo que ya no es inconsciente. Pero si lo inconsciente es el tiempo del inconsciente, ese ser donde no es no es sino lo que puede ubicarse como carencia en ser. El incons­ciente es entonces carencia en ser, entonces el ser es lo que no es inconsciente, por tanto el ser es tiempo en la realidad.

En la geometría euclideana todo se basa en una aporía, pues su elemento fundamental es el punto y éste no tiene dimensión, pero una sucesión indefinida de puntos constituye algo mensurable llamado recta. Es decir que de la adimensionalidad se pasa a la dimensión. El punto no tiene dimensión pero una recta queda definida como una sucesión de puntos. De igual forma, el instante es del orden de la temporalidad, pero no es tiempo, puesto que no tiene medida. El instante es al tiempo mensurable como el punto es a la recta y el instante se presenta como el punto de presente, pero es a condición de no ser tiempo como puede definirse como presente. El presente no es sino un instante, puesto que todo lo que es futuro se hace pasado al ser. Nadie permanece en el instante, el hoy se presenta como la aporía del tiempo. De este modo, no hay presente, puesto que en todo instante devengo; el ser del sujeto no es sino un ser siendo. Ese "ser siendo" en que deviene el sujeto se da en la realidad. Debo pensar en tiempo, la conciencia se da en tiempo.

En este problema radica toda la cuestión de la realidad, porque la realidad del ser es tiempo. Nada de lo real que va constituyendo a realidad, como representaciones que hacen a nuestra historia, que hacen a nuestro recuerdo, que hace a aquello que creernos que somos, permanece allí, puesto que va desapareciendo constantemente. Son las representaciones las que hacen a la realidad, todo lo demás constituye un real que nunca queda en la realidad

Diremos, por último, que el presente es. Como en la premisa de Parménides, condena al ser a la estaticidad y sólo puede decirse que lo que cambia es lo simbólico. Lo real  es lo que no cambia.  El inconsciente es omnipresente, ya que el pasado pertenece al orden ilusorio de la realidad.

A modo de corolario

Hemos planteado la cuestión de la realidad como realidad de conocimiento, vale decir de representación .Hemos acordado con lo propuesto en la cita de “El estadio del espejo” en tanto conocimiento paranoico en Hegel, pero es menester situar de la misma cita aquello que en evidente alusión a Heidegger nos dice de “una estructura ontológica del mundo humano”. Esta consideración rechaza todo “ser en si” de los entes de la realidad y los sitúa  en la sofistica de la apariencia .Apariencia de  un aparecer, pareciendo ser, sujeta al modo de ser del Ser para el que las cosas son, de alguna manera, humanas.

Así se estrecha aun mas nuestra noción de lo real , no siendo sino aquello no ontológico.

La realidad queda entonces sujeta a los existenciarios, o estructuras ontológicas que modelan la realidad con lo imaginario y lo simbólico.

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