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Quais os motivos que conduzem a que o silêncio encerre em si um carácter insuportável (não reconhecido) e constrangedor nos actuais moldes e dispositivos da sociedade contemporânea? É a pergunta de abertura do meu texto, a pergunta que irrompe do silêncio que lhe antecede.
O que é que fundamenta que o silêncio tenha adquirido tal carácter insuportável, ao ponto de ser imprescindível, no quotidiano dia-a-dia dos mortais, a presença indelével do ruído, de uma procura automática cuja necessidade escapa despercebida ao sujeito, seja em casa com a televisão, seja no carro com o rádio, seja na rua com os leitores de CD e MP3, seja no metro com os ecrans gigantes, nos cafés, nas salas de espera, nas discotecas, etc.…
O que esconde essa necessidade permanente e não reconhecida e que finalidade cumpre são as perguntas que me movem neste texto. Mais, em que medida está essa necessidade relacionada com a dificuldade crescente em suportar o silêncio do psicanalista, necessidade cada vez mais manifesta na actual estrutura e singularidade da demanda e do sintoma.
Penso que, como tentarei demonstrar, por detrás do actual mal-estar na civilização, o binómio silêncio-ruido serve a um obtuso propósito e a uma nova forma de dominação que se vem instalando de forma insidiosa na sociedade, na qual a psicanálise surge confrontada com a ameaça de caducidade e de inutilidade, a carta fora dos novos baralhos, não porque esteja desactualizada ou porque seja inócua às novas modalidades de sintoma, mas porque, muito simplesmente, não serve aos propósitos desta nova forma de dominação e ao tipo muito especifico de escravidão que impõe – a forclusão (exclusão) do inconsciente, ou melhor, do sujeito do inconsciente. Vamos ver o que isso quererá dizer e de que forma essa forclusão participa no que Foucault designou “eficácia histórica” (Foucalt, 1997, pág. 25), uma temporalidade histórica indissociável de um conjunto de proposições conceptuais e técnicas que determinam a objectivação e hermenêutica do conjunto de verdades, sejam religiosas, científicas, filosóficas, éticas, entre outras, que regem essa mesma temporalidade. Como nos ensina a psicanálise lacaniana, a verdade, a existir, reside numa exterioridade íntima, numa extimidade, em relação a esse conjunto de verdades que configura uma determinada temporalidade histórica. Direi para já, que a forclusão do sujeito do inconsciente é a forma contemporânea como se lida com essa exterioridade íntima no acto de tecelagem da nossa própria temporalidade e da constituição da nossa própria história. Mais do que não querer saber dela, hoje procura-se elidir essa verdade extima do sujeito através de passagens ao acto provocados pelo discurso da ciência e consumados pelos seus saberes sobre um real impossível de simbolizar. Refiro-me também ao vasto campo psi, desde neuro-psicologia, à psiquiatria, passando pelas ditas “psicologias científicas”, e porque não, por algumas escolas psicanalíticas.
Avancemos, agora, em direcção a essa parelha silêncio-ruído como constituinte do mal-estar nos nossos dias. Para isso, nada melhor do que começar por situar, por um lado, o sujeito que vivência esse mal-estar no que é o seu ponto de partida, circunscrever o acontecimento do seu lugar de origem, e, por outro lado, perscrutar as condições contemporâneas de existência em sociedade que inevitavelmente moldam o seu ser.
Ora, o lugar primordial pelo qual o sujeito se instaura como ser de linguagem, pela qual ele se instala no simbólico, é, especifiquemos, o lugar de falado. O sujeito antes de o ser é essencialmente um ser falado. Ele é falado antes mesmo do seu nascimento e é porque lhe falam, e convém sublinhar a importância da fala da mãe, que ele é intimado a se inscrever, ele próprio, como autor de uma fala, que, frise-se bem, é a resposta à fala de um Outro. Diz Lacan – “não há fala sem resposta” (Lacan, 1966, pág. 249), e é nessa resposta, que também é uma fala, que importa situar para já o sujeito.
Convirá referir que a inscrição do sujeito no simbólico não é da sua autoria, visto que ele não advém por ele mesmo numa total liberdade de decisão sobre a sua essência. O sujeito, por si só, não se faz a ele mesmo numa infinidade de possibilidades; ele é, na sua origem, um vazio sem consistência simbólica num corpo com necessidades biológicas. Assim, precisar a verdade da sua condição de falante implica admitir que ela é decidida a priori do lado de fora, verdade que reside num contrato de servidão ao Outro, de sujeição ao que está instituído numa dada cultura, num dado meio politico-socio-económico e numa dada estrutura familiar. É essa sujeição que constitui a singularidade da sua história e as marcas inconscientes que ele carrega enquanto falante. Será seu trabalho posterior, ao longo da sua vida, saber situar-se em relação a esse património e é por isso mesmo que muitas vezes se recorre a uma psicanálise, sempre que o desfasamento do sujeito com a sua própria história se torna insuportável, com o retornar dos seus capítulos censurados e mudos povoados no sintoma.
Trata-se, então, de perceber no campo da linguagem, quais são os factores performativos determinantes que instalam o sujeito no simbólico e que cristalizam a especificidade do mal-estar da civilização contemporânea, trata-se de perceber a actual singularidade da função da fala a partir das condições que estruturam e cunham a sua existência.
Essa singularidade específica do nosso tempo marca a sua diferença em relação a outros tempos e a outros contextos históricos. Aliás, a função da fala inscreve-se diferentemente não só consoante o tempo histórico, mas também mediante o local geográfico e o contexto cultural, que têm a sua temporalidade própria. Essas inscrições não são, por exemplo, as mesmas no monoteísmo ou no politeísmo, na Europa ou no Japão, nos tempos de hoje ou nos tempos de Freud ou mesmo, porque não, nos tempos de António de Oliveira Salazar, em que existia uma modalidade da censura que organizava toda uma certa forma de gozo da língua.
Em relação a Freud, pode-se mesmo dizer que a sua descoberta da psicanálise surge num certo contexto e como resposta a um certo gozo d’alingua (lalangue). Lacan enfatiza mesmo que a psicanálise é um sintoma de um mal-estar da civilização, que surge num preciso momento histórico e num preciso momento do discurso da ciência.
Podemos, desta forma, conceber que os mecanismos psíquicos que Freud descobriu e que Lacan logificou, como a denegação (Verneignung), o recalcamento (Verdrangung), a rejeição (Verleugnung) ou a forclusão (Verwerfung) são isso mesmo – modos de se gozar d’alingua que variam consoante os contextos sociais, económicos, culturais, históricos, etc.
Ora, a prática psicanalítica actual já não é a mesma do tempo de Freud, como também a especificidade da demanda de análise actual já não é a mesma. Alguns poderão dizer que a psicanálise evoluiu. Por mim, preferia dizer que se vai metamorfoseando de acordo com a estrutura de linguagem em que está inserida, o que implica que a introdução ao inconsciente seja dependente das variáveis que afectam essa estrutura de linguagem e o inconsciente que aí radica. Poder-se-á ler a “revolução” da psicanálise por Lacan como esse esforço de a trazer para o presente da altura, um esforço que já Freud teria iniciado e desenvolvido na sua época.
Como aparte, atrevo-me a colocar a hipótese de que se a psicanálise não fosse descoberta naquele tempo talvez hoje tal proeza já não fosse possível, num momento em que a utilidade do discurso da ciência aparenta ser excluir radicalmente o inconsciente para que o capitalismo melhor se sirva dele… É fácil constatar que se no tempo de Freud o desejo era uma falta a conservar, como tão bem mostra o sonho da bela açougueira na “Interpretação dos Sonhos”, hoje o desejo é a mina de exploração para o capitalismo, transmutado num vazio devorador a preencher a todo o custo.
O real, por sua vez, determina também modalidades de gozo d’alingua.
A ciência, por exemplo, cujo saber cada vez mais introduz alterações no real (o caso da clonagem), inscreveu as sociedades em novos gozos e, inevitavelmente, em modalidades de fala inimagináveis para Freud.
Freud jamais poderia vislumbrar as actuais práticas anti-concepcionais, a aceitação pública da homossexualidade, as actuais técnicas de reprodução assistida, a possibilidade de mudança do sexo, a difusão de meios e instrumentos de excitação sexual e de pornografia, o sexo virtual na Internet, sem esquecer as potencialidades futuras do cybersexo, da clonagem, ou da genética por exemplo. Estes novos gozos, digamos, pós-modernos, apresentam-nos um autêntico ruído sexual, a fermentação ilusória da possibilidade de superar a não relação sexual, que mais não faz que retornar no real sob formas mais angustiantes e cruas por onde se entranha a impotência (e quem sabe no futuro a impossibilidade) de se ser sujeito, homem ou mulher.
Percepcionando estes factos, poderemos constatar que as modalidades de inscrição no simbólico e da função da fala são hoje inéditas e têm consequências inéditas para a própria psicanálise. Ficamos obrigados a ter em conta a influência que têm nessa inscrição as televisões, os computadores, as playstations, os telemóveis, os leitores de MP3, etc, para se poder compreender o lugar onde a necessidade de ruído e da intolerância ao silêncio se aloja. Fica por agora a pergunta – até que ponto estas novas modalidades de inscrição na linguagem cumprem a função de fala? Até que ponto não estará a existir uma derrisão dessa função?
Retornemos, neste ponto, ao lugar primordial donde o sujeito vem a tomar o seu ser, o de falado pelo Outro, para o questionar aí mesmo. O sujeito, nesse lugar que o aliena como ser-falante, o que é que ele ouve com os seus ouvidos?
Digamos que ele, na sua condição primordial de falado, ouve algo que existe mas que também não existe, o que poderá ser esclarecido ao se introduzir uma diferenciação entre a voz modulada, na sua essência de puro som, melodia, e a voz articulada, imperativa, ou seja, a voz como significante. É a conjunção de uma voz com outra que funda o falado como auditor. Lembro que a palavra auditor para além de remeter àquele que ouve, refere-se também a quem faz uma auditoria, neste caso, uma fiscalização do discurso em que é inscrito. Por outras palavras, é aquele que assume um lugar de juízo crítico e de responsabilidade face ao que ouve para dar com a sua fala uma resposta.
Esta diferenciação entre a modulação da voz e a voz como significante é importante, até porque uma fala só pode advir por intermédio de uma voz e sem o suporte dessa voz nunca uma qualquer fala poderá existir. O que o bebé ouve primeiramente da sua mãe é uma voz que consiste numa modulação sonora e não tanto a sua articulação como significante. Ele é falado mas ainda não é um auditor.
Talvez seja útil introduzir aqui um dos objectos a apresentados por Lacan, a voz, e a sua correlativa pulsão, a pulsão invocante.
Como Marie Christine Laznik demonstrou no seu trabalho com crianças autistas, o som é um dos elementos presentes na relação primordial do sujeito com o Outro. Pode-se dizer que, de certa forma, ele é o alvo do “canto materno”, de uma fala onde o significante, neste primeiro momento, nada mais é do que melodia, musicalidade. Será, precisamente, a existência desse “canto” que vai arrancar o sujeito de uma não-existência. O seu desejo é convocado como o objecto visado pela pulsão invocante materna, pela voz que procura a voz. «Vem», é o chamamento materno ao “acontecer” do desejo, «Vem» que, nas palavras de Derrida, “não se dirige a uma identidade determinável previamente” (Derrida, 1997, pág. 70), mas “será aquilo a partir do que haverá o acontecimento, a vinda, o a-vir do acontecimento” (Derrida, 1997, pág. 68).
Essa pulsão invocante materna que comporta em si um fascínio, na medida em que ele tem uma relação directa com o enigma da origem do sujeito, é o chamamento que atrai do nada, que guia o sujeito para a sua própria existência, e que, por isso mesmo, subverte o gozo polimorfo mítico sob a cortina do desejo a que dá lugar.
Mas não só. Se recorrermos à mitologia, constataremos uma relação íntima e indissociável entre o “canto materno” e o canto das sereias, que nos impõe uma aparente paradoxalidade: a urdidura da vida e da morte. Se por um lado, ele pode ser pensado como um chamamento à existência, por outro lado, ele esconde o atamento a um gozo vertiginoso de não-existência, a um gozo inefável que foge à apropriação da palavra. É como se esse canto ao chamar à existência situasse, a posteriori, o que é a não-existência, o gozo da não-existência, ou seja, a pulsão de morte.
Poderemos observar e reflectir sobre esse atamento presente na voz fulminante das sereias, por exemplo, através de um conto que delicia as crianças, o conto de Philipe Soupault intitulado La Yara. A história descreve-nos um rapaz que todas as noites ao deixar a companhia da sua namorada banhava-se numa lagoa no seu caminho de casa, até que uma noite, a namorada, ao sentir uma estranha emoção nele e pressentindo que ele tivesse ouvido o irresistível chamamento de Lara, que chamava todos aqueles que estavam para casar, deu-lhe uma concha para colocar no ouvido por onde ele ouviria a sua voz, na esperança que suplantasse o chamamento de Lara.
Já na Odisseia de Homero, no canto XII, as sereias são apresentadas num prado recoberto de ossadas e cadáveres em putrefacção, cujo canto embriagador atraía os marinheiros para a sua perdição. Todos eles sucumbiam ao seu irrecusável e imperativo chamamento, com a excepção de Orfeu e Ulisses. A voz que todos eles escutavam, tal como no conto de Lara, era o imperativo de um gozo desenfreado, louco e sem limites. Por outras palavras, essa voz, a voz das sereias, representa o que escraviza o sujeito a um fascínio que o impede de se instalar no simbólico, e, por isso mesmo, esse gozo é um gozo cego para o seu destino, é um gozo mortífero que está para além do amor e da morte.
Mas as sereias também nos revelam um engodo. Por detrás do chamamento da pulsão invocante está o verdadeiro mestre a quem ela serve, uma outra pulsão mais primitiva – a pulsão oral ou de devoração. Vejamos: não era o destino dos marinheiros serem devorados, completamente seduzidos por uma estética que os impede de ver o cenário de horror e de morte que rodeia as sereias e que é antecipador do seu próprio destino?
É aqui que o Pai toma o seu lugar, permitindo o ultrapassar do impasse do fascínio do canto de sereia, impedindo que toda a humanidade sucumba à devoração materna, à miragem de uma orgia de puro gozo. Assim, à primeira voz, a voz da mãe, que resgata o sujeito de uma não existência para tão logo o aprisionar no seu fascínio, é necessária uma segunda voz, que liberta o sujeito do impasse anterior, mas para o sujeitar a uma genealogia: a voz, a enunciação do Pai (pensemos na enunciação dos dez mandamentos), a voz está ligada aos imperativos do superego, à Lei fundadora da sociedade. O Nome-do-Pai será a operação que, ao colocar um ponto-basta no canto materno através de um significante “interditivo”, introdutor de uma falta e de uma dívida, consuma a ligação da voz à palavra originando a cadeia significante em si mesma, assim como, o efeito retroactivo da significação. É esta operação que permite ao sujeito libertar-se do gozo do ouvido, do gozo de uma pulsão de escuta, para aceder ao gozo do ser falante.
De certa forma, pode-se dizer, que foi preciso à humanidade, para sobreviver à dialéctica da devoração canibalesca, a invenção do Nome-do-Pai, invenção que Freud nos presenteia na construção mítica do “Totem e Tabu”. Passado o ruidoso repasto canibalesco, é o pai morto que vem a pontuar nesse ruído o lugar silencioso da sua morte como o lugar da Lei. Se o ruído acaba por ser um tempo de não-elaboração da culpa, é ao ocupar o lugar silencioso que o sujeito também ocupa o lugar dessa elaboração.
É na medida em que o sujeito acede à Lei, que se interpõe entre ele e o canto materno, que acede também ao simbólico e à neurose, ou seja, à dimensão do ser-falante.
Posto isto, detenhamo-nos um pouco mais na Odisseia de Homero, nomeadamente no facto de Ulisses ter resistido ao canto das sereias. Que consequências poderemos mais retirar deste encontro?
Vejamos: antes do encontro de Ulisses com as sereias, ele já teria feito toda uma travessia, inclusive ter ultrapassado Hades, o Reino dos Mortos. Ele é aquele que também já tinha adquirido um saber, um saber sobre o futuro com o adivinho Tirésias e um saber sobre a provação que constituía a travessia da região das Sereias com a feiticeira Circe, que lhe teria ensinado sobre a forma como resistir à sua sedução. É a este saber que Ulisses submete os seus companheiros para que a viagem seja bem-sucedida, ou seja, eles têm que fazer o percurso com os ouvidos tapados com cera.
No entanto, apesar de submeter todos os outros a esse saber, Ulisses é aquele que constitui-se como a excepção a essa sujeição, é o único, o ao-menos-um, que usufrui do gozo do canto das sereias, ainda que amarrado ao mastro. Para além de uma eventual leitura desse gozo como masturbatório e auto-erótico, esse gozo é um gozo incompleto, não consumado na sua totalidade. Ulisses sabe que não pode ir até ao fim e por isso pede para ser amarrado, transformando, dessa forma, o que seria a sua impotência em resistir ao chamamento das sereias numa impossibilidade em consumar o seu gozo. As amarras constituem aqui a chave central do triunfo de Ulisses. Para Adorno e Horkheimer este triunfo consiste no triunfo da racionalidade, do eu contra a inevitabilidade do destino, na medida em que ele teve a astúcia de se entregar ao gozo do canto das sereias sem se entregar a elas. Penso que se poderá fazer uma outra leitura, se tivermos em conta que a inevitabilidade do destino remete para a relação entre a compulsão à repetição e a pulsão, relação que subverte qualquer hipotético triunfo duradouro da racionalidade e que assinala a verdade que escapa ao que é a verdade do discurso da racionalidade. Se seguirmos aqui a proposta de Foucault no seu texto O Pensamento do Exterior, onde considera que “a espera de Ulisses acorrentado, é o próprio ser da linguagem” (Foucault, 2001, pág. 53), então poderemos afirmar que Ulisses, essencialmente, cumpre o seu contrato de servidão à linguagem, amarrado ao Outro e castrado em relação a um gozo absoluto.
Mas Ulisses é também aquele que faz funcionar, como diz Lacan, “o saber como meio de gozo” (Lacan, 1992, pág. 48), saber este que também constituiu um limite, uma barreira em direcção a um gozo mortífero de devoração. É este saber que, ao deter o sujeito perante um gozo letal, vai permitir a Ulisses instituir uma transmissão e encarnar-se como o sujeito da enunciação da sua travessia para o rei Alcino e para a sua corte, uma fala que é também a condição de um trabalho de luto necessário face à nostalgia e à “lamentação inaudível por não ter escutado melhor e por mais tempo, por não ter mergulhado na proximidade maior da voz admirável onde o canto talvez fosse consumar-se” (Foucault, 2001, pág. 41).
Mas esse saber assinala uma brecha por onde emergiu um novo tipo de dominação social, conforme postulam Adorno e Horkheimer na sua Dialéctica da Aufklärung (Iluminação). Eles intuem, na minha perspectiva, a racionalidade não como um patamar ideal e final da humanidade, mas uma forma de delírio onde o saber constitui-se como a própria dissimulação da necessidade de dominação. Desta forma, postulam que as medidas tomadas por Ulisses para resistir às sereias pressagiam uma dialéctica da Aufklärung, que consistiria no facto de que toda a racionalidade “bem intencionada” que se proponha a almejar a liberdade e dominar a inevitabilidade do destino a que a existência humana está acorrentada, seja a angustia originária do homem, seja a natureza exterior, seja a fragilidade da sua condição interior, acaba por conduzir a processos de dominação política e de escravização a uma racionalidade técnica e instrumental. Nessa linha de pensamento, também Herbert Marcuse, por seu lado, coloca a racionalidade política como uma consequência dessa racionalidade técnica, na medida em que toda a tecnologia permite estabelecer um novo sistema de dominação ao “instituir formas novas, mais eficazes e mais agradáveis de controlo social e coesão social”. (Marcuse, 1966, pág. 18).
A proposta de Adorno e Horkheimer, formulada em plena Segunda Grande Guerra, pode ser lida no sentido da metamorfose do clássico discurso do mestre num novo tipo de mestria fundamentado na Aufklärung e, nessa medida, permite o desvelar nesse novo tipo de tirania de uma nova estrutura de dominação que se legitima do saber e que é inaugurador, concomitantemente, de uma nova forma discurso, o “discurso do mestre pervertido” (Lacan, 1992, pág. 174), que Lacan também denominou de discurso universitário. O que é, desta forma, veículado, é a ilusão de um saber que se sabe a si mesmo por si mesmo e que legitima a tomada de certas decisões “para o bem da humanidade”, saber este que se encontra, na sua matriz, excluído da lógica do sentido subjectivo de cada sujeito.
Ulisses, é quem goza um privilégio de classe, nos termos de Marx, uma vez que toda a tripulação de ouvidos tapados é condenada a trabalhar sem nenhum gozo. Paradoxalmente, é preciso que assim seja, conforme nos propõe Hegel. É no interior da dialéctica do senhor e do escravo, da dominação e da sujeição, que a Lei do desejo tem uma primeira inscrição, o que, em certa medida, implica, como Kojeve escreve, que “em seu estado nascente, o homem nunca é apenas homem. É, necessária e essencialmente, senhor ou escravo” (Kojeve, 2002, pág. 15).
Neste contexto, pode-se dizer que Ulisses surge como sendo aquele que exerce uma certa pére-version ao conservar para si todo o gozo, ainda que incompleto, enquanto agente da castração da sua tripulação. Caso contrário, caso os marinheiros violassem esse saber que autoriza Ulisses em ser a excepção, retirassem a cera dos ouvidos e escutassem o que é o objecto do seu gozo, sabe-se lá o que poderia acontecer, uma mudança de rumo, uma sublevação, ou até mesmo a sua perdição. É por isso mesmo que é necessário que os marinheiros trabalhem, concentrados no rumo que um saber lhes apresentou e surdos a tudo aquilo que pode colocar em perigo esse mesmo rumo. Disso, sem dúvida, foi algo que a sociedade sempre cuidou, da necessidade da disciplinação e da docilidade dos espíritos, como diria Foucault, para que a coisa funcione.
Chegado a este ponto, considero que para se conceber uma teoria contemporânea do adestramento e do controlo dos corpos, do qual “O Homem-máquina” de La Mettrie seria uma bela imagem prototípica, tem que se ter, inequivocamente, em consideração a pertinência fundamental que a surdez e o ruído têm hoje na implementação de uma estrutura de dominação mais apropriada aos propósitos do novo mestre. Esta estrutura de dominação contemporânea efectiva-se pela transição da posição “clássica” do mestre, enquanto representante da Lei e da interdição, para uma posição de dominação onde impera a tirania e a promoção do objecto a enquanto mais-de-gozar, através da massificação do que anteriormente era, não os objectos visados pela interdição, mas a própria posição de excepção face à interdição, que avaliza ao sujeito a legitimidade de gozar de tudo aquilo que o mercado tem para lhe oferecer.
Para Adorno e Horkheimer, a surdez provocada nos marinheiros em nome de um saber é a metáfora do que consideram estar no cerne do que eles designam de «indústria cultural» – a produção de um enclausuramento dos trabalhadores através da surdez com o propósito de impedi-los de ouvirem o que se constituiria como o inaudito – «indústria cultural» que nada mais é do que a massificação do canto de sereia, a produção de uma sonoridade constante, ininterrupta e repetitiva que visa impossibilitar ouvir o inaudito no silêncio.
Com o capitalismo, o que seria na mitologia uma incursão perigosa pela região das sereias no qual só existia um, o ao-menos-um, que encarnava Ulisses como o detentor do gozo, tornou-se numa excursão mercantilista com todo o tipo de amarrações ao mastro, sereias e chamamentos artificiais disponíveis a qualquer momento consoante o bolso de cada um, tornou-se numa ficção da liberdade de gozar, numa pseudo-liberdade cega e surda para o enclausuramento orquestado ao mais-de-gozar.
A função da ek-sistência do ao-menos-um é abolida em proveito da manipulação ilusionista dos ideais de igualdade e liberdade, até porque A Liberdade e A Igualdade somente existem enquanto Universais.
Retornemos novamente à questão da massificação do ruído. Hoje, a consequência desta massificação resulta em dois tipos de surdez: a primeira, é um efeito secundário e já um problema de saúde pública, a dos danos irreversíveis no tímpano. O jornal Diário de Notícias de 22 de Março afirma que os especialistas na Alemanha garantem que um quarto dos jovens já tem problemas auditivos e que cerca de 30% terão que usar um aparelho auxiliar de audição aos 50 anos. Já nos EUA, cerca de 50% dos estudantes universitários apresentam sintomas de perda da audição. Os grandes agressores foram considerados, por exemplo, os leitores de MP3 e as discotecas. De referir a novidade que são os leitores de MP3, recordistas de vendas em todo o mundo, que são apresentados com as seguintes singulares características: “com baterias que aguentam longos períodos sem serem recarregadas e de armazenarem uma quantidade infindável de músicas. Os utilizadores são encorajados a nunca se separarem dos seus aparelhos e a ouvi-los durante quase todo o dia” (DN, 22/03/06). Como entre parêntises, talvez seja possível conjecturar que nesta forma de surdez possa existir uma intencionalidade que escapa ao sujeito – a provocação da surdez como defesa contra o excesso de ruído exterior.
A outra surdez é aquela que, na minha opinião, é a principal surdez visada pela «indústria cultural» – é a surdez do significante, como se pode observar pelo tipo de utilidade que se imprimem em aparelhos como o leitor de MP3, onde um espaço para o silêncio e para a “falta” de ruído é colocado quase do lado da transgressão.
Essa sonoridade constante, ininterrupta e repetitiva que encontramos nos dias de hoje, o ruído, partilha com o canto de sereia materno o facto de não ter qualquer pontuação em si que instaure o limite para o momento de concluir, precisamente porque também não comporta um tempo para compreender. Imprime um reino de igualdade onde qualquer pontuação dificilmente provoca a emergência da diferença, visto que se dilui na igualdade ruidosa. Não convoca uma anterioridade nem uma posterioridade, apenas subsiste numa continuidade onde o sujeito desliza sem se saber situar, numa continuidade sem as referências simbólicas de um passado que não cessa de repetir-se num presente sem qualquer significação, diga-se, fálica, numa continuidade que tão somente sobrevive no gozo da surdez do significante e que se prolonga num momento pulsional que se pode designar como o instante do ouvir.
Convém assinalar que o ruído não é o canto de sereia, mas a repetição massificada da sua fórmula. Isso está bem patente, por exemplo, na indústria musical, no fenómeno repetitivo de fórmulas musicais “que entram facilmente no ouvido”, como se diz no senso comum, fórmulas essas que estão presentes em toda a «indústria cultural», na literatura ou no cinema, a título de exemplo. O que essas fórmulas vêm a revelar, acima de tudo, é a massificação de uma cultura para a qual não seja necessário um grande esforço de juízo crítico, fórmulas cuja repetição garantem, a priori, recordes de vendas e de lucros.
Pode-se ver bem a posição contra-corrente em que o psicanalista está colocado ao pretender fazer existir um lugar ao silêncio. E o que deseja o analista com o seu silêncio, ou seja, que inaudito pretende ele que o sujeito possa escutar de si mesmo?
Comecemos por reflectir sobre o que poderá ser ouvir o inaudito que o ruído procura abolir.
Se retornarmos à questão do auditor, que considerei como um lugar de juízo crítico e de responsabilidade no qual o sujeito assume uma intenção numa fala como resposta à fala do Outro, poderemos dizer que ouvir o inaudito no silêncio é também uma forma de ouvir a voz do sujeito crítico de Kant, é ouvir a liberdade dos pensamentos, é responsabilizar-se pela consequências e pela angústia que implica a liberdade de pensar, é alienar o seu ser num pensar e num decidir sobre um agir.
E é aqui que o ruído, enquanto parte da “máquina capitalista”, constitui-se como sintoma, um ruído com o qual o sujeito não sabe o que fazer, a não ser gozar, mas também do qual não lhe é “permitido” se libertar. Digamos agora, que o que é promovido no ruído como gozo da surdez do significante, é a “paralisia da crítica“ (Marcuse, 1973, pág. 13) que Marcuse denunciou, é, direi, a promoção do gozo da surdez crítica, onde o importante é o conduzir a um gozar desprovido de exercício discriminatório sobre os objectos de consumo, isto porque, por um lado, pode colocar entraves ao “mercado”, e por outro lado, porque angustia o sujeito. Mas para isso existe a psiquiatria e a psicologia “científica”, para colocar o sujeito de volta no caminho “acrítico” do qual não é conveniente ele sair.
A actividade crítica que é promovida está distante de ser, na sua generalidade, uma atitude crítica genuína, na medida em que serve aos próprios propósitos da ideologia consumista. Se recorrermos à diferenciação entre o pensamento e pseudo-pensamento, poderemos constatar que a promoção do pseudo-pensamento é o que constitui a mola da actividade crítica na massificação cultural, na medida em que o (pseudo)pensamento se produz, forçosamente, a partir do que é dado-para-o-pensamento, no fenómeno da moda organizador do laço social entre consumidores.
E é aqui que, parece-me, a psicanálise surge como a carta fora dos novos baralhos, na inutilidade com que confronta a lógica de mercado, no abrir de um hiato que instala o inútil no sujeito, isto porque, o inútil passa, sem dúvida, por um espaço interior de questionamento do sujeito sobre si próprio e sobre a existência em que está inserido e do qual o seu sintoma é um reflexo. Ora, um sujeito que pensa, que se interroga para além do que é conveniente e do que está de certa forma instituido, é um sujeito inútil, não produz riqueza nem é consumidor, pelo menos durante o tempo que reflecte sobre a sua miserável existência. Como diz o sábio adágio popular, tempo é dinheiro. Marginal a essa lógica, o sujeito, que em psicanálise é o sujeito do insconsciente, hoje é um inutil. Ele adoece, deprime, faz exigências, falta ao trabalho, ele pensa, etc. Não é sem razão que a industrialização moderna passa cada vez mais pela «automação», pela substituição do homem pela máquina.
Pergunto-me – quando Lacan afirmou que “era realmente o verbo que estava no começo, e vivemos em sua criação, mas é a acção do nosso espírito que dá a continuidade a essa criação, renovando-a sempre” (Lacan, 1966, pág. 273), estava ele ciente de que o discurso que designou como o discurso capitalista, visaria, de tal forma, a acção desses mesmos espíritos com o propósito de almejar neles a abolição do sujeito crítico de Kant e do sujeito neurótico de Freud?
É neste enquadramento que Dany-Robert Dufour apresenta a sua proposta, de que os propósitos do capitalismo e do neo-liberalismo passam pela obliteração do simbólico e pela produção de um sujeito inédito, pós-moderno, um sujeito sem referências simbólicas e com uma educação privilegiada para se inserir na sociedade consumista. Esta é a nova forma de escravidão, a forclusão do sujeito do inconsciente que referi no início do texto, o que permite um olhar para o ponto de charneira onde a democracia e o capitalismo copulam. O que é melhor do que a democracia para o capitalismo e para o que é sua proposta de sujeito a-crítico e volátil a qualquer tipo de discurso?
Como não ver o ruído, do qual todo a publicidade e marketing televisivo que as crianças consomem desde a mais tenra idade, faz parte, como uma «disciplina» imprescindível da educação desses filhos da era do capitalismo, de uma educação cujo único propósito é instaurar uma Hilflosigkeit (desamparo) capitalista, uma devoração consumista conjugada a uma pseudo-liberdade, uma liberdade que outorga o imperativo de se consumir tudo aquilo que se apresenta como um semblante do desejo, e mais, a liberdade de se reclamar pelo direito a esse consumo, que tão facilmente é confundida com a liberdade de expressão.
Ora, os grandes obstáculos para as pretensões do capitalismo são as resistências do sujeito kantiano e freudiano. De que vale esse sujeito numa lógica de consumo? Kant dá-nos uma preciosa ajuda para discernir entre o que é o sujeito do Outro e o sujeito do capitalismo: “No reino dos fins, tudo tem ou um preço ou uma dignidade. Quando uma coisa tem um preço, pode pôr-se em vez dela qualquer outra como equivalente; mas quando uma coisa está acima de todo o preço, e portanto não permite equivalente, então tem ela dignidade.” (Kant, 1995, págs. 71/72)
Para concluir, direi que também o inconsciente é uma forma de ruído, na medida em que é um discurso não-reconhecido, que insiste sem ser ouvido, como é patente no caso do sintoma. Talvez por isso seja curioso o facto de que ao se tentar forcluí-lo, através do “interdito” contemporâneo que pesa sobre o recalcamento e sobre a “função crítica”, ele retorne no real cada vez mais barulhento e ensurdecedor, que ele retorne sob heteróclitas formas, como é o caso, por exemplo, do death, trash ou doom (referências a variações do estilo musical metal). Lacan precisa isso mesmo com muita acuidade ao afirmar que “o que é recusado na ordem simbólica ressurge no real” (Lacan, 1985, pág. 22). O factor de péssimo prognóstico neste retorno, é que o que retorna no real retorna como real e não como alucinação. Esperemos, desta forma, que o capitalismo ao nos tentar vender os nossos sonhos não acabe por concretizá-los como os nossos piores pesadelos.
Resta-me, por fim, responder à pergunta que deixei em aberto sobre o desejo do analista – o inaudito que o analista pretende que o sujeito escute por si mesmo, é a escuta das verdades inconscientes que jazem no interior do que é o seu próprio ruído, a escuta da sua dignidade de sujeito desejante e dividido, escuta essa que é cada vez mais difícil para ele de suportar nos tempos que correm.
Lisboa, 6 de Junho de 2006.
BIBLIOGRAFIA
Derrida, Jacques. (1997). De um tom apocalíptico adoptado há pouco em Filosofia. Lisboa: Vega.
Foucault, Michel. (1997). A Ordem do Discurso. Lisboa: Relógio d’Água Editores.
Foucault, Michel. (1986). O pensamento do exterior. Lisboa: Fim de Século.
Kant, E. (1995). Fundamentação da metafísica dos costumes. Porto: Porto Editora.
Kojeve, Alexandre. (2002). Introdução à leitura de Hegel. Rio de Janeiro: Contraponto Editora.
Lacan, Jacques. (1966). Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise in Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.
Lacan, Jacques. (1985). Livro 3 – As psicoses. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.
Lacan, Jacques. (1992). Livro 17 – O Avesso da Psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.
Marcuse, Herbert. (1973). A ideologia da sociedade industrial. O homem unidimensional. Rio de Janeiro: Zahar Editores.